Igrot Kodesh · Letter 8555 — Faith & Bitachon

(8 Kislev* 5723)

I became aware of what concerns the public study of the Torah* that will take place this Friday evening, eve of the holy Shabbos*. In conformity with the teaching of the Shulchan Aruch* (note 1: The Rebbe* notes, at the bottom of the page: "Yoreh Deah*, chapter 246, at paragraph 14. Certainly, this text alludes only to priority. Nevertheless, it is widely accepted that public study is indeed a priority. One can also deduce this from what the Shulchan Aruch* says, at the same reference, at paragraph 15"), I had to respond as quickly as possible, in order to formulate my humble opinion, at least briefly, in accordance with what my time permits. The question (note 2: Presumably the one that must be treated during this Friday evening class) concerns, in this case, what the Zohar*, volume 1, at page 53b, says: "And, He sent away the man: Rabbi Elazar says: I do not know who repudiated whom. In fact, the term must be reversed and one must say, assuredly, that the man sent away the Shechinah*. It is for this reason that it is said: Hashem Elokim* sent him away from Gan Eden*. Why did He send him away? Because the man had repudiated the Shechinah*."

Indeed, this text raises numerous (note 3: The Rebbe* underlines the words: "numerous," "Holy One, blessed be He," "Holy One, blessed be He," "Adam, the first man, himself," "in general," "this" and "allusion") questions. Before all, what do the words of Rabbi Elazar mean, "I do not know..."? Why set aside, in this way, the verse from its simple meaning, especially to be then led to say that: "the term must be reversed," that one must not retain the order in which the verse is stated? Likewise, how is one to understand the repetition of the Zohar*? And, other questions arise as well. Very briefly, we will understand all this by introducing two preliminary notions:

A) The Zohar*, the profound dimension of the Torah*, shows the profound aspect of things and reveals what, in outward appearance, appears only in an allusive manner. In contrast, the Talmud* constitutes the revealed part of the Torah*. However, all the parts of the Torah* are included one within the other and, because of this, one also finds, in the Zohar*, simple explanations, Halachos*, as well as allusions and secrets in the Talmud*.

B) Certain punishments, as well as some retributions, can be qualified as "natural," according to the expression employed by the philosophers of Israel (note 4: See the Igros Kodesh* of the Rebbe Rashab*, volume 1, at letter no. 176) and in conformity with the terms of the verse: "Your evil will cause you to suffer." Others, on the other hand, are "supernatural," which means that Hashem willed to inflict such a penalty for such a transgression, without the one necessarily entailing the other. This is the case, for example, for the Mitzvos* that are Decrees transcending logic.

Such is therefore the doubt expressed by Rabbi Elazar. The simple meaning of this notion and of this verse is, of course, the sending away of the man from Gan Eden*. However, at a more profound dimension, of this sending away, which was the punishment for the transgression of the tree of the knowledge of good and evil, one can say: "I do not know who repudiated whom." It could be the Holy One, blessed be He, which means that the Holy One, blessed be He, willed to send away the man, on account of this transgression of the tree of knowledge. It could also be Adam*, the first man, himself, having committed an act whose "natural" consequence is this sending away. Certainly, in general, Hashem acts "measure for measure" (note 5: That is to say in the manner in which one acts toward Him, according to the Pesikta Zutrasa* on the verse Shemos* 3, 6). However, for the tree of the knowledge of good and evil, the verse spoke indeed of death and not of sending away.

The answer to the question that has just been posed will be found in a precision that seems unnecessary in this verse, following that which precedes it: "And, Hashem Elokim* sent him away." Indeed, it would have sufficed to say here: "He sent him away and he settled." Why add here the precision: "the man"? In addition to the simple meaning of this expression, one can see there an allusion, by reversing the order, to the profound dimension, as it is said: "And, Adam* sent away Es (note 6: A term without intrinsic meaning, which merely introduces the direct object that follows it)." And, it is because of this that it is written: "He sent him away," which seems incomprehensible, for who mentioned a sending away when man was warned against this transgression and, consequently, why is he sent away? One must conclude that this sending away indeed expresses the natural consequence of the act of man, "measure for measure." We will say no more here.

* * *

The term Es thus alludes to the Shechinah* and, in various texts, it designates what is accessory (note 7: The Rebbe* notes, at the bottom of the page: "Tractate Eruvin* 4b"). The Shechinah* designates the Divinity that "resides and introduces itself in all the worlds in order to vivify them and to perpetuate them" (note 8: The Rebbe* notes, at the bottom of the page: "Tanya*, at chapters 41 and 52"). Now, all the worlds are insignificant, in comparison to Hashem. A single letter of the Name of Hashem, the Hei*, permitted the creation of this world and the Yud*, that of the world to come, as the Tanya* explains at length (note 9: The Rebbe* notes, at the bottom of the page: "At chapter 20"). The creation of the worlds is therefore not the essential aspect of the Divinity (note 10: See, notably, the Torah Or*, Megillas Esther*, at page 99b and the Likkutei Torah*, Shir HaShirim*, at page 8a) and it is precisely for this reason that the term Es is employed here.

As was said, all the parts of the Torah* are included one within the other and this explanation relative to the word Es thus alludes to all the letters at once, from the beginning to the end, from the Aleph* to the Tav*. In fact, Es can be related to Os*, the letter. And, it is said: "From my flesh, I perceive the Divine." Thus, he who desires to manifest his will and his intellect, for example for the purpose of transmitting them to his fellow, must have a constructed discourse, which will be composed of words. This is the meaning of the connection (note 11: See, in particular, the Torah Or*, at page 42b) that can also be made between Os*, the letter and the verse: "The morning has come (Asa*)." And, it is the same for Hashem, if one may express oneself thus, for He created the world by ten Utterances, revealed therein His Wisdom and His Will, expressed by the ten Commandments. This is what is called the Shechinah*.

ח'תקנה

[ח' כסלו תשכ"ג]

... וכיון ששמעתי... אשר המדובר בת"ת דרבים ועוד אשר זמנו - ליל ש"ק הבע"ל,

הרי ע"פ ההוראה בשו"ע נזקקתי לענות בהקדם הנלפע"ד בזה, עכ"פ בקיצור כרשיון הזמן.

והוא במה דשאילנא קדמיכון בזח"א (נג, ב): ויגרש את האדם אר"א לא ידענא מאן עביד תרוכין למאן כו' אבל מלה אתהפיך ויגרש את, א"ת (השכינה. מפרשי הזהר) דייקא כו' האדם ודאי גרש את, ובגין דא כתיב וישלחהו ה"א מג"ע, אמאי וישלחהו בגין דגרש אדם את עכ"ל.

וכמה דיוקים בהנ"ל. והעיקר - פי' דברי ר"א לא ידענא כו' - דאינו מובן, דהרי אין מקרא יוצא מדי פשוטו, ובפרט שלפי מסקנתו צ"ל דמלה אתהפיך, ולא כסדר הכתוב.

כן - כפל ל' בזהר. ועוד.

ובקצור נמרץ יובן וע"פ ב' הקדמות: א) בזוהר, פנימיות התורה, פנימיות הענינים הם בגלוי והחיצונית - ברמז. ולהיפך - בש"ס, נגלה דתורה. אלא דלהיות וכל חלקי התורה כלולים זמ"ז, לכן נמצאו גם פשטים והלכות בזהר, ורמזים וסודות - בש"ס.

ב) בעונשים (ועד"ז בשכר) ישנם כאלה שהם, ע"ד ל' חוקרי ישראל, טבעיים, וכל' הכתוב - תייסרך רעתך. וישנם כאלה שהם סגוליים, היינו שעלה ברצון ה' שעל עון פ' יבוא עונש פ', ולא שזהו משתלשל ומסובב מהעון. וכמו במצות מסוג החוקים וכיו"ב.

וזהו ספיקא דר"א: פשוטו של הענין (ושל הכתוב) - ודאי הוא שנגרש האדם. אבל בפנימיות ענין הגירוש - (דעונש חטא עה"ד) לא ידענא מאן עביד תירוכין למאן. אי קוב"ה (עלה ברצונו שעל חטא עה"ד יהי' הקוב"ה ) עביד תירוכין לאדם או לא (כ"א שאדה"ר עצמו עשה ענין שהמסובב "טבעי" שלו הוא הגירוש).

- ואף שבכלל מדתו של הק' מדה כנגד מדה, הרי בחטא עה"ד האזהרה בקרא היא - מיתא ולא גירוש.

ופותר הספק מיתור ל' הכתוב, הבא בהמשך לכתוב הקודמו: וישלחהו ה"א גו'. וא"כ גם כאן הול"ל: ויגרשהו וישכן גו'. ויתור הל' "את האדם" - נוסף על הפשט - מרמז (בהיפך הסדר) על פנימיות הענין, דהאדם גרש א"ת. ובגין דא כתיב וישלחהו גו' [דלכאורה אינו מובן כלל, דמאן דכר שמי' דשילוח באזהרת החטא, וא"כ אמאי וישלחהו, (אלא)] בגין דגרש אדם (והמסובב טבעי, מדה כנגד מדה מזה, הוא - וישלחהו). ואכמ"ל עוד.

* * *

מה ד"את" מורה על השכינה, ופי' ענין שכינה: הנה את מורה בכ"מ על דבר וענין הטפל.

שכינה נק' בחינת אלקות "ששוכנת ומתלבשת תוך כל עלמין להחיותן ולקיימן" "מלשון ושכנתי בתוכם". והנה כל העולמות כולם אינם תופסים מקום כלל לגבי' ית', כי בה"א (אות אח"ת) נברא עוה"ז וביו"ד נברא עוה"ב. וכמו שהאריך בזה בתניא. ולא זהו עיקר האלקות מה שהוא בורא עולמות. ולכן נק' בחי' זו בשם "את".

וע"פ הנ"ל שחלקי התורה כלולים זמ"ז - הנה ענין הנ"ל שבתיבת "את", יש בזה גם רמז - שבתיבה זו נרמזו כל האותיות מתחלתן (א) ועד סופן (ת). ובכלל את - ג"כ מל' אות.

כי מבשרי אחזה אלקה: כשהאדם רוצה לגלות רצונו, שכלו וכיו"ב ולהביאם לזולתו, הוא ע"י דבורו המסודר ומחולק באותיות (שלכן איתא אשר אות הוא מל' אתא בוקר). וכן הוא כביכול גם למעלה: הבריאה הייתה ע"י י' מאמרות, גילוי חכמתו, ורצונו של ה' - ע"י עשה"ד וכו' -

היינו הבחי' שנק' שכינה.

ח'תקנה
נדפסה בלקו"ש ח"י ע' 188.

חוקרי ישראל: ראה אג"ק אדמו"ר מוהרש"ב ח"א אגרת קעו. וש"נ.

מדתו: פס"ז שמות ג, ו.

ולא זהו: ראה תו"א מג"א צט, ב. לקו"ת שה"ש ח, א. ובכ"מ.

שלכן איתא: ראה ו"א מב, ב. וש"נ. ובכ"מ.

בשו"ע: יו"ד סרמ"ו סי"ד. ואף שנזכר שם בפי' רק הקדימה דכענין, הרי הלכה רווחת היא קדימת ת"ת דרבים. ומובן גם ממש"כ שם בשו"ע סט"ו.

את.. הטפל: עירובין ד, ב.

ששוכנת.. ולקיימן מל'.. בתוכם: תניא פמ"א. פנ"ב.

שהאריך בזה בתניא: פ"כ.