Igrot Kodesh · Letter 6502 — Faith & Bitachon

By the grace of Hashem*,

Days of Selichos* 5718,

Brooklyn, New York,

To the great Rav, distinguished Chassid* who fears Hashem*, of

vast knowledge, a man full of enthusiasm,

of multiple accomplishments, Rav Shlomo (note 1: Rav S. Goren, who subsequently became the Chief Rabbi of Tzahal, then the Chief Ashkenazi Rabbi of Israel),

Greetings and blessings,

On the occasion of the new year, which is coming for us and for all of Israel, for good and for blessing, I address herein to you and to all of yours my wishes that you be inscribed and sealed for a good and sweet year, materially and spiritually. With my respects and my blessing,

I have duly received your two books, the first volume of the Nezer HaKodesh* and the Shaarei Taharah* on tractate Mikvaos*. Please do me the honor of sending me the other works you have published as well. I thank you very much for these, as well as for those you will send me in the future. As a mark of friendship, and although I have little time, I leafed through certain pages of these books and I send you a few brief remarks that may be formulated in my humble opinion. Our Sages* say, indeed, in tractate Bava Metzia* 84a, that the fact of posing questions develops study and brings to light what one did not know, peace being established, in the end, between the Sages.

At the beginning of the Nezer HaKodesh*: You interpret the words of the Rambam*, in his Laws of Disqualified Offerings, chapter 1, paragraph 15, by saying that the sacrifice that leaves the consecrated area is impure and communicates impurity, which is not the case for the impurity of the hands. Now, you will excuse me for saying that, in my view, one cannot attribute to the Rambam* such an innovative position when there is no necessity for it, all the more so since no text of the Rambam* alludes to it. For, if such an allusion existed, the Kesef Mishneh*, the Lechem Mishneh*, and the Mishneh LaMelech*, commenting on these laws, could not have ignored it. Moreover, the Rambam* should have stated it clearly. And one cannot think that he does not do so because he has the habit of stating only established principles. Indeed, according to you, it is precisely an established principle from the Yerushalmi*.

Furthermore, your interpretation does not allow one to understand what is said in the Laws of Primary Causes of Impurity, chapter 8, paragraph 3: "The sacrifice whose time has elapsed is like a primary impurity and it therefore renders the hands impure." Indeed, the sacrifice that leaves the consecrated area is also like a primary impurity. Despite this, it does not render the hands impure. But it seems that you adopted this interpretation for the following reasons:

A) This answers the question posed by the Mishneh LaMelech*, at that same reference in the Laws of Primary Causes of Impurity: for what purpose does the Rambam* write specifically that the meat of the Pesach* sacrifice that has gone outside remains pure? Now, on this matter, an answer has been given for the Mishneh LaMelech*, according to which the Rambam* intends thereby to make a distinction between what is certain and what is merely a situation of doubt. You must therefore yourself adopt this way of reading the Rambam*'s words. If you do not, you lose all means of explaining the length of his remark: "It is a doubt and this is why it is not impure, for in a case of doubt, one remains pure."

B) This also allows one to understand why the Rabad* does not refer to the Rambam*'s ruling in his Laws of Primary Causes of Impurity, taking a lenient position compared to what the Gemara* says. Now, the Rabad* does not criticize this position. But even according to your reasoning, this explanation is not satisfactory, for why would the Rabad* have attributed a new idea to the Rambam*, only to then question its accuracy? If he does not introduce this idea, the question no longer arises! And there is no reason to think that, because of the importance of the sacrifices, one must adopt a stringent position for every question that arises concerning them. Certainly, the Rabad* did not raise an objection in the Laws of Primary Causes of Impurity, but you acknowledge that he does not do so in the Laws of the Pesach* Sacrifice either.

It seems to me that one must also recall the Rabad*'s question. How can one justify this lengthy analysis, tending to show that the Halachah* follows the opinion of Ravina? Does the Rambam* not hold that "what is about to be cut can be considered as if it were already cut"? What has left the consecrated area therefore renders impure, even if one does not adopt the opinion of Ravina, as you yourself note regarding the Lechem Mishneh*. In my view, the Rabad*, in the objections he raises against the Mishneh Torah*, also expresses his position concerning the Halachah*. And if the Rambam*, maintaining his own view, adopts in another domain the same conception that was criticized by the Rabad*, it is quite clear that the latter does not change his mind because of this. On the contrary, the criticism he formulated once also applies to the other points on which the Rambam* holds the same view. If one adopts this way of reading the Rabad*, one can dismiss numerous questions and objections that have been raised against him by various texts, which also includes the remarks of the Lechem Mishneh* at this reference and the second principle previously mentioned. Likewise, one also understands the Rabad*'s lengthy explanation intended to show that the Halachah* follows the opinion of Ravina. Indeed, he thereby demonstrates the impurity even if one admits that "what is about to be cut can be considered as if it were already cut."

In the same book, at the same reference of the Rambam*, regarding the High Priest: You ask what the High Priest comes to do here. In my humble opinion, one can understand this by observing that the Rambam* introduces his statement with: "Because of this." What is the meaning of this expression and why not simply say that the sacrifice that was not transported in the appropriate manner is thereby disqualified? One can therefore propose the following explanation. The Rambam* makes no distinction and, according to him, all other ways of transporting this sacrifice are therefore improper, including for one who customarily performs the Shechitah* on the corner of the altar, as the Lechem Mishneh* and the Mishneh LaMelech* note. The Rambam* therefore specifies that one who customarily performs the Shechitah* at that place in order to be near the altar is not thereby dispensed from transporting the sacrifice, on foot, to this altar. And "because of this," if it involves someone who systematically acts in this manner — for example the High Priest, who takes the shortest path when he carries the blood for sprinkling and who receives the limbs of the sacrifices while standing still at the place where he stands, then throws them onto the altar — he will nonetheless have disqualified the sacrifice if, upon receiving the blood, he remains still in his place (note 2: And does not walk, on foot, to sprinkle the altar).

You will consult tractate Yoma* 35b, which says: "between the Sanctuary and the altar," as well as the explanation of the Gemara* on this subject. You will also see tractate Tamid*, chapter 7, Mishnah* 3. It should be noted, furthermore, that the possibility of sprinkling from a distance depends on the strength of the person, as tractate Zevachim* 64a observes. Now, the High Priest is stronger than his brethren, as tractate Yoma* 18a specifies. The Mishneh LaMelech*, for its part, says: "Because of this, the Kohen* (note 3: And not the High Priest, Kohen Gadol*) who receives," but it seems to me that this is an imprecision.

In the Shaarei Taharah*, at the beginning of the Tossefes Taharah*: The Rosh* speaks of "stagnant water" and, on this occasion, you comment on this passage from tractate Pesachim*. Now, the Rosh*, commenting on tractate Taharos*, at the end of chapter 8, says clearly that it is, in tractate Pesachim*, a matter of "drawn water," which is the opposite of his own explanation in the Laws of the Mikveh*. The Gelos Aliyos*, commenting on tractate Mikvaos*, already poses this question and does not provide an answer to it. You will consult his lengthy analysis, which addresses all the points that you yourself mention.

At the end of the Tossefes Taharah*: "In the World to Come, I will purify you for eternity and you will no longer be impure, as it is said: 'I will sprinkle upon you pure waters and you will be purified.'" The Shaarei Taharah* specifies: "In the World to Come, when 'I will remove the spirit of impurity from the earth.'" Now, this verse, "I will remove the spirit of impurity from the earth," alludes to the purification of man — of one man, of several men, or even of the entire Jewish people. Nevertheless, evil will still exist in the world, including in a concrete manner, among the other nations, among the animals, and even among the non-Jews who will have entered the Jewish people. Therefore, a bad action will remain possible and it could even affect Jews.

It is not the same for the verse: "I will remove the spirit of impurity from the earth," which describes the purification of the world, when, according to the words of our Sages* in tractate Sukkah* 52a, "the Holy One, blessed be He, will take the evil inclination and slaughter it." These two events will not be new and one has already observed a prefiguration of each. Thus, the Yerushalmi*, at the end of tractate Berachos*, says: "He no longer has an evil inclination, for he has killed it," or, even further: "His evil inclination has become good." Tractate Yoma* 35b makes the same statement about: "one who has spent the majority of his life without committing a sin." It is not the same, however, for the statement of tractate Yoma* 69b, commented upon by the Maharsha*, according to which: "The evil inclination of idolatry was handed over to the members of the Great Assembly" (note 4: Who made the decision to eliminate it).

This has a bearing on reward and punishment, which will still exist during the first period of the redemption, even though Hashem* will then come to one's aid and bring purification. In fact, He always comes to one's aid, for otherwise a person could not overcome his evil inclination. It will not be the same during the second period of the redemption, which will be, according to the expression of tractate Shabbos* 151b, "years during which there will be neither merit nor guilt." You will also consult the Zohar*, volume 3, page 125a, which allows one to answer the question posed by the Kesef Mishneh* and the Lechem Mishneh* on the Rambam*, in his Laws of Teshuvah*, chapter 8, paragraph 7. You will also see the objection of the Rabad* and the commentary of the Radbaz* on the Rambam*, Laws of Kings, at the beginning of chapter 12, as well as the Avodas HaKodesh*, by Rabbi Meir Ben Gabbai, volume 2, chapter 38, and the Iggeres HaKodesh* of the Alter Rebbe*, at the end of chapter 26. All of this will not be developed here.

ו'תקב

ב"ה, ימי הסליחות, ה'תשי"ח
ברוקלין, נ.י.
הרה"ג הוו"ח אי"א נו"נ צמ"ס איש חי רב

פעלים וכו'

מו"ה שלמה שי'

שלום וברכה! לקראת השנה החדשה, הבאה עלינו ועל כל ישראל לטובה ולברכה, הנני בזה להביע ברכתי לכת"ר ולכל אשר לו, ברכת כתיבה וחתימה טובה לשנה טובה ומתוקה בגשמיות וברוחניות.

בכבוד ובברכה.

אאשר קבלת שני ספריו נזר הקדש (ח"א) ושערי טהרה צ מס' מקואות. ובטח גם משאר המו"ל ע"י יכבדני. ות"ח ת"Jח על העבר ועל העתיד לבוא.

ולחביבותא דמילתא עברתי, למרות דוחק הזמן, בין דפי הס' עכ"פ מקופיא, ומועתק בזה ממה שנלפענ"ד באיזהו מקומן בחפזי. וע"פ מחז"ל (ב"מ פד, א) הווי מקשי כו' וממילא רווחא שמעתא כו' אטו לא ידענא כו'. ואת והב בסופה.

בס' נזר הקדש בתחלתו . לרמב"ם הל' פסוה"מ פ"א הט"ו, מפרש דהרמב"ם ס"ל דיוצא טמא הוא ומטמא, אבל בטומאת ידים אינו.

ובמחכ"ת לא נ"Kל לייחס להרמב"ם חידוש שאינו מוכרח בהחלט, ובפרט שלא נרמז עליו בשו"מ ברמב"ם (דאם הי' רומז ע"ז צ ודאי שלא הי' נעלם הרמז מהכס"מ, לח"ם, משל"מ וכו' כאן בהל' פסוה"מ). ויותר ע"ז צ דהו"ל להרמב"ם לכתבו בפי' . ואין לומר שהטעם להשמטה צ מפני שאין דרכו להעתיק אלא דין מפורש צ שהרי לפי' כת"ר מפורש הדין בירושלמי.

וגם צ לפירושו יוקשה משא"כ בהל' אבוה"ט פ"ח ה"ג: הפיגול כו' ה"ה כראשון כו' לפיכך מטמאין את הידים כו' צ שהרי יוצא ג"כ ה"ה כראשון ובכ"ז אינו בטומאת ידים.

וכנראה הכריחו לכת"ר לפרש כנ"ל: א) לתרץ קושית המל"מ בהל' אבוה"ט שם, לאיזה תכלית כתב הרמב"ם שם במיוחד דין בשר פסח היוצא דטהור צ אבל הרי תירצוה במל"מ דכוונת הרמב"ם לחלק בין ספק לודאי. וע"כ גם לכת"ר מוכרחת כוונה זו ברמב"ם, דאלתה"כ אינה מובנת כלל אריכות לשונו שם "ה"ה ספק כו' לפיכך אינו מטמא שספק טה"י טהור".

ב) לתרץ איך יתכן שהראב"ד כאן אשתמיטתי' דהרמב"ם פסק (באבוה"ט שם) דבעיא דכיצד צולין איפשטי' לקולא (וגם למה לא השיג עליו שם).

אבל גם לטעמך אינה מתורץ, דל"ל להראב"ד להעמיס חידוש ברמב"ם ולהקשות עליו, דל חידושי' ודל הקושיא, והרי ג"כ אין הכרח לומר דס"ל להרמב"ם דמשום חומרא דקדשים כל הבעיות צ"ל לחומרא (ומה שלא השיג הראב"ד בהל' אבוה"ט עוה"פ צ הרי גם לכת"ר לא השיג בהל' ק"פ עוה"פ).

ועוד נ"Kל: בהקדם הצ"ע בראב"ד, דל"ל להאריך להוכיח דהלכה כרבינא, והרי דעת הרמב"ם דכל העומד לחתוך כחתוך דמי, וא"כ מטמא היוצא אפילו לא ס"ל כרבינא צ וכמו שהעיר כת"ר על הלח"מ צ

ולדעתי צ הראב"ד בהשגותיו ליד גם מודיע דעתו בדין. ואם הרמב"ם לשיטתי' במק"א אזיל בפס"ד שמשיג עליו, אי"ז משנה פס"ד הראב"ד כמובן. ואדרבה השגתו במקום זה מתפשטת ושייכת לשיטה זו דהרמב"ם בכל סניפי'. ובקבלת כלל זה בכוונת הראב"ד צ בטלות כמה קושיות שהקשו עליו והערות שהעירו צ בכ"מ . ובזה גם הערות הלח"מ כאן, ויסוד ב' הנ"ל. וכן מובן מה שהאריך הראב"ד להוכיח דהל' כרבינא צ בכדי לברר שהדין דמטמא צ אפילו את"ל דכל העומד לחתוך לאו כחתוך דמי.

בס' הנ"ל. על הרמב"ם שם הכ"ג: לפיכך כה"ג כו'. וחותם בצע"ג צ כה"ג מאי מהני כאן?!

ונלפענ"ד, בהקדם צ מאי מוסיף וקמ"ל ע"י הלפיכך כו'. והול"ל: והולכה של"ב אינה הולכה ונפסל הזבח.

ויל"פ צ מסתימת הרמב"ם דלא הוי הולכה ולא חילק משמע דבכל גווני הוא, ואף בשדרכו בכך ז.א. בשוחט בצד המזבח (וכמוש"כ בלח"מ ומל"מ), ומוסיף הרמב"ם דכיון דדרכו בכך מפני (קירוב) המקום אינו פוטרו מהולכה ברגל, לפיכך (גם בדרכו בכך מפני האיש, היינו) כה"ג שדרכו לקצר בדרכו בהולכתו הדם. והאברים מקבלם ועומד במקומו וזורקם, אף הוא) שקיבל את הדם ועמד במקומו וזלמ"ז נפסל הזבח.

- ראה יומא (לה, ב) בין האולם ולמזבח ובגמרא שם. תמיד פ"ז מ"ג. ולהעיר אשר זריקה למרחוק תלוי' בכח האדם (זבחים סד, א) וכה"ג גדול מאחיו בכח (יומא יח, א).

במל"מ הועתק לפיכך כהן שקיבל כו'. וכנראה לא דק.

בס' שע"ט צ תוספת טהרה בתחלתו . בפי' הרא"ש כאן במי גבאים ופי' בסוגית פסחים.

עיין ברא"ש לטהרות ספ"ח שפי' דבפסחים קאי בשאובים צ היפך מפירושו בהל' מקואות. וכבר העיר ע"ז בס' גולות עליות (על מס' מקואות) והניח בצע"ג. ועיי"ש שהאריך שם בכל הנקודות אודותן דן כת"ר.

שם בסופו . לעת"ל אני מטהר אתכם טהרה עולמית שלא תטמאו שנא' וזרקתי עליכם מ"ט וטהרתם. ובשע"ט שם לע"ע שיעבור רוח הטומאה מן הארץ כו'.

אבל צ וזרקתי עליכם צ הוא טהרת האדם (היחיד או הרבים או גם כללות בנ"י) ובכ"ז מציאות הרע בעולם קיימת (וגם בפועל צ באו"ה, בחיות וגם בערב רב) ובמילא גם אפשריות של פועל רע (גם בכל בנ"י).

משא"כ ואת רה"ט אעביר מן הארץ שהוא טהרת העולם, ובלשון רז"Kל מביאו הק' ליצה"ר ושוחטו (סוכה נב, א).

ואין כל חדש וכבר הי' דוגמת ב' הענינים הנ"ל: אין לו יצה"ר כי הרגו או, יותר מזה, עשה יצה"ר טוב (ירוש' סוף ברכות), ומעין זה מי שיצאו רוב שנותיו ולא חטא כו' (יומא לה, ב). משא"כ צ מסירת יצרא דע"ז לאנשי כנה"ג (יומא סט, ב. ועיי"ש בחדא"ג).

ונפק"מ לענין שכר ועונש צ דישנו עדיין באופן ותקופה הא', אע"פ שהקב"ה עזרו וטהרו, וכמו שתמיד הק' עוזרו, דאלמלא זה אינו יכול לו.

משא"כ באופן ותקופה הב' שהם שנים שאין בהם לא זכות לא חובה (שבת קנא, ב).

ועייג"כ זח"ג קכה, א (ומתורצת עפ"ז קושית הכס"מ ולח"מ, ברמב"ם הל' תשובה פ"ח ה"ז). השגת הראב"ד ופי' הרדב"ז ברמב"ם הל' מלכים רפי"ב. עבודת הקדש (לר"מ בן גבאי) ח"ב פל"ח. אגה"ק לרבנו הזקן סו"ס כו. ואכ"מ.

ו'תקב
מו"ה שלמה שי': גורן.