Igrot Kodesh · Letter 4878 — Shidduchim

B"H

28 MarCheshvan* 5717

Brooklyn

To the great Rav, distinguished chassid* who fears Hashem and devotes himself to communal needs,

Rav Menasheh (see note 1),

Greetings and blessings,

I am responding to your letter of 24 MarCheshvan* (see note 2), in which you demonstrate great depth and analytical acumen. This letter followed your previous correspondence. And you will excuse me for telling you that I do not know what to answer, for you elaborate on matters that were not discussed in the previous letters. I will now clarify my remarks in three paragraphs:

A) Concerning the obligation (see note 3) to feed one's children and its relationship to the obligation to feed one's wife.

As you state in this letter, the question that arises in this connection is as follows. Those who hold that the Torah* obligates him to feed this woman consider that the husband himself is bound by the Torah* to feed his wife — which means that, also according to the Torah*, the father must feed his children. This is surely the opinion of the Chochmas Shlomo.

One can deduce from this what is, in any case, self-evident. Those who arrive, by another path, at the conclusion that the husband must feed his wife need not introduce their position regarding the father's obligation toward his children into the discussion that is the subject of our exchange.

Now, this concerns the Rambam*, in chapter 12 of his Laws of Marriage, the Tur*, and the Sefer Mitzvos Gadol*, who reproduce his words. And it is of them that you speak in your letter!

Notes: This is unrelated to what has just been said. You go to great lengths to demonstrate that, according to the Rambam*, the obligation to feed one's children, even the youngest, is instituted by the Sages — which goes entirely against the plain meaning of his words, which you yourself reproduce in your letter.

I do not know why you must advance such a difficult explanation, asserting that the Rambam* and all those you cite, when they refer to the youngest children, introduce several nuances regarding the expression "like a decree of the Sages" as opposed to "by a decree of the Sages."

You should consult, on this matter, the commentary of the Gaon of Vilna*, who raises a difficulty but does not specify the meaning of his question. And at the beginning of this explanation, words are cited — "like…" — signifying, quite to the contrary, that the necessity to feed the children is instituted by the Torah*.

B) I stated that a practice observed in the Torah* is not necessarily a halachic* ruling. Perhaps it is merely a narrative. Of course, there is no difference, from this standpoint, between a narrative reported in the Five Books of Moshe* or in the other books of the Torah*.

You raise, on this subject, the following question: Various practices instituted by our Sages are based on verses of the Torah*. I do not understand how this objection contradicts my assertion, which concerned the method of studying Torah* — for example, which is indeed the subject of our discussion.

Indeed, the Torah* requires the master to provide sustenance for the wife (see note 4). This follows from a custom of the Torah*, which is by no means an obligation — that the husband feed his wife. In this connection, I said that it is not at all logical to make a distinction by defining a different rule that would apply to laws derived from narratives and practices mentioned in the other books of the Torah*.

Moreover, one can consider that such a practice is a custom and not an obligation. Of course, one cannot claim that the husband's duty to provide sustenance for his wife, as imposed by the Sages, derives from the Torah*'s obligation imposed on the master to feed the wife of his servant.

In this case, then, it is not a mere textual support. Of course, the laws of the Sages do not appear in the Five Books of Moshe*, and a textual support does not introduce a new law. It serves only as a reminder of an already known law.

In this matter, there is no difference between a Torah* principle, one of the Sages, or a Halachah* transmitted to Moshe* at Sinai, when one relies on a verse. You should consult Tractates Pesachim* 96b, Kiddushin* 57b with the commentary of Rashi*, Eruvin* 4b, and other references cited in the Talmudic Encyclopedia under the entry "support."

C) I stated that prayer could be non-obligatory and, despite this, must conform to several Torah* principles so that it arouses the love and fear of Hashem.

You object, on this subject, that the love and fear of Hashem are permanent obligations not limited to prayer. Here again, I do not understand the meaning of this question. For one is not permanently in the presence of Hashem, which is, however, the case during prayer. What is true of the soul is also true of the place (see note 5). There is no obligation to go there and to see (see note 6), except, of course, during the three pilgrimage festivals (see note 7). Nevertheless, one who goes and sees must observe the rules connected to the awe of the Beis HaMikdash*.

The same applies to prayer. Strong halachos* exist — for example, the prohibition against praying when intoxicated. This principle does not appear to be instituted by the Torah* (see note 8), but it is nonetheless clear that one cannot conduct oneself in a manner contrary to the honor of Hashem if one is intoxicated, it is the time for prayer, and one wishes to pray. If the result is the formulation of what would be an offense or an insult, that would be the very opposite of the fear of Hashem — a principle instituted by the Torah*.

There are countless permitted acts which, in their performance, involve Torah* obligations and prohibitions, as I just wrote to someone in a letter. Thus, even according to the opinion that the principle of burial does not derive from the Torah*, it remains clear that the prohibition against burying the wicked beside the righteous is introduced by the Torah*.

What you say about the time of prayer and its liturgy is independent of the love and fear of Hashem. Indeed, all rites have a common element: they proclaim the praise of Hashem.

With my respects and blessing,

ד'תתעח

ב"ה, כ"ח מ"ח, תשי"ז
ברוקלין.
הרה"ג וו"ח אי"א נו"נ עוסק בצ"צ מו"ה

מנשה שי'

שלום וברכה!

במענה על מכתבו מכ"ד מ"ח, בו האריך בבקיאות ובפלפולא - בהמשך למכתבים הקודמים, אבל, לאחר בקשת סליחתו, לא ידעתי מה אדון בו, כי במה שהאריך הוא לא מאותו הענין בו נדבר במכתבים הקודמים. ואפרש כוונתי - על סדר ג' הסעיפים.

א) בהנוגע לחיוב במזונות בנים ובאם קשור זה בחיוב מזונות האשה.

והנה מה שדנו בזה - הוא כמו שמעתיק גם במכתבו זה, אשר אלו דסבירא להו דחיוב רבו במזונות אשתו מן התורה מוכיח דמזונות האשה (על הבעל) מן התורה - לימוד זה גופא מוכיח דמזונות הבנים (הוא על האב ג"כ) מן התורה וכו', ובטח גם החכמת שלמה ס"ל כן. מזה מובן (וגם בלא"ה הי' מובן) אשר אלו דסבירא להו דהבעל חייב במזונות אשתו מלימוד אחר - פס"ד שלהם בהנוגע לחיוב האב במזונות בניו - אין נוגע להשקו"ט בהן דנינן. והם - הרמב"ם (הלכות אישות פרק י"ב), והטור והסמ"ג שהעתיקו לשונו. - ועליהם דן במכתבו!

הערה: אף שאינו שייך להנ"ל, מה שנדחק כ"כ להוכיח אשר הרמב"ם ס"ל דמזונות להבנים אפילו קטני קטנים הוא דוקא מדרבנן - שהוא היפך פשטות ותוכן לשונו לגמרי , וכמו שכת"ר מעתיק במכתבו, אין מובן כלל מה מכריחנו לכנוס לכל אותן הדיחוקים ולומר ג"כ שהרמב"ם וכל אלו שמעתיקים לשונו בהנוגע לבנים קטני קטנים, כוונתם לרמז כמה חילוקים בדיוק הלשון "כתקנת חכמים" ולא "מתקנת חכמים". (להעיר מביאורי הגר"א ע"ז שכתב צ"ע ולא ביאר כוונתו). - ובהתחלת הלשון מאריכים בכמה תיבות כשם כו' - אשר פי' הפשוט בזה הוא להיפך שמזונות הבנים מה"ת.

ב) במ"ש אני דאת"ל דהנהגה המובאה בתנ"ך אין אותה הנהגה תמיד פסק דין, כי אפשר שאינה אלא דרך סיפור, כמובן אין בזה נפק"מ בין סיפור אשר בחמשה חומשי תורה ובין סיפור אשר בנ"ך, ומקשה על זה שמצינו כמה תקנות חכמים אשר אסמכוה אקרא. ואינו מובן איך מפריך זה סברתי שהיא בנוגע לאופן לימודי התורה, כמו הענין שבו אנו דנין, והוא - שדין התורה לחייב האדון במזונות אשה הוא מפני מנהג שאין בו חיוב מן התורה שהבעל זן את האשה, שע"ז אמרתי שאין כל מקום בשכל לחלק ולומר אחרת בהדינים המובאים בנ"ך בקשר לסיפור והנהגה, וגם בהם י"ל שההנהגה אינה חיוב אלא רשות בעלמא, והרי פשוט שא"א לומר שמזונות האשה שעל הבעל מדרבנן למדין מזה שהאדון חייב במזונות אשת עבדו מן התורה, ולא באופן דאסמכתא, וכמובן שאין דינין דרבנן מובאים בחמשה חומשי תורה ואסמכתא אינה מחדשת דין, ורק משמשת ענין של זכרון לדין שכבר ישנו ודא"ג גם בזה אין נפק"מ בין דאורייתא ודרבנן והלכה למשה מסיני - דאסמכוה אקרא (עיין פסחים צו, ב. קדושין נז, ב לרש"י. עירובין ד, ב.

ועוד בכ"מ שצוינו באנציקלופדי' תלמודית מע' אסמכתא).

ג) במה שכתבתי דאפשר שתפלה תהי' רשות ובכ"ז כשמתפלל יונחו בזה כמה גדרים ואפילו מן התורה, מפני הענין דאהבת ה' ויראתו וכו'. ומקשה ע"ז דחיובים דאהוי"ר הן בכל עת ולא דוקא בתפלה. וגם בזה אינו מובן מה קושיא היא זו, כי בכל עת ובכל שעה אינו עומד לפני המקום משא"כ בשעת התפלה. וע"ד שהוא בנפש - כן הוא במקום, אשר אין חיוב לעלות ולראות (מלבד ג' רגלים, כמובן), ובכ"ז כשעולה ונראה ישנם עליו גדרים מפני מורא המקדש וכו'. וה"ה בהנוגע לתפלה, וכמו בהני הלכתא גברותא בענין דשכור אסור להתפלל, שאף שלא מצינו שזהו דאורייתא*, מובן אשר בד"א כשאין הדבר נעשה באופן דהיפך כבוד המקום, כ"א שנשתכר והגיע זמן לתפלה ורוצה להתפלל, משא"כ באם יהי' הדבר באופן דבזיון וגידוף ה"ז היפך דיראת ה' שהוא דאורייתא.

ואין מספר לענינים של רשות אשר באופן עשייתם ישנם חיובים ואיסורים דאורייתא, וכמו שכתבתי במכתב לאחד ז"ע, אשר אפשר דגם למ"ד קבורה אינה מן התורה ובכ"ז אין קוברין רשע אצל צדיק יהי' מן התורה.

ובמ"ש בענין זמן התפלה ונוסחת התפלה וכו' - אינו ענין לאהבת ה' ויראתו וכו', כי כל הנוסחאות הצד השוה שביניהם שמסדרים שבחו של מקום וכו'.

בכבוד וברכה.

ד'תתעח
נדפסה בלקו"ש ח"ו ע' 323 ובשלימות ב"נשיאי חב"ד ובני דורם" ע' 171.

מו"ה מנשה שי': קליין, ברוקלין. אגרות נוספות אליו - לעיל ד'תתכו, ובהנסמן בהערות שם.

מכתבו מכ"ד מ"ח: נדפס ב"נשיאי חב"ד ובני דורם" ע' 169.

*) ע"פ סיום הש"ס בברכות (לא, ב) כאילו עוע"ז ובעירובין (ס"ד, א) שתפלתו תועבה - לכאורה הי' אפ"ל שזה איסור דאורייתא. אבל דין שכור בברכות מוכיח לא כן.

ועיין שו"ע לרבנו הזקן חאו"ח סו"ס קפה.