Igrot Kodesh · Letter 308 — Who Recited Hallel During the Pesach Sacrifice — Clarifying the Dispute

By the grace of Hashem*, 8 Marcheshvan* 5708, To the great Rav*, Chassid* learned and Hashem-fearing, Rav C. Y.[1], I greet you and bless you,

I reply to your letter from the eve of Sukkot*[2]:

Concerning the recitation of Hallel* during the Pesach* sacrifice

Before responding, in my humble opinion, to the questions raised in your letter, I would like to emphasize once more what I said in my previous letter, perhaps without having insisted upon it as much as was necessary. A Tosefta* explains clearly that it was the Leviim* who recited the Hallel*. The Tosafot* and the Rambam* say likewise. It is therefore a matter, in this instance, of imagining a new controversy, by supposing that Rashi* opposes these opinions and considers that everyone recited the Hallel*.

I therefore wrote, on this matter, that Rashi's* position can be established from his commentary on the tractates* Pesachim* and Sukkah*, as well as according to the Tosafot*, in the latter tractate*. Now, these references in no way allow one to imagine such a controversy and to think that he could hold so surprising an opinion. Moreover, the terms used by Rashi* lend themselves far better to the interpretation I previously developed.

You write to me that Rashi*, in his commentary on the tractate* Pesachim*, did not in fact intend to say that the Jews[3] also recited the Hallel*. On the other hand, you do not see how to interpret otherwise his commentary on the tractate* Sukkah*. What does your assertion mean? The tractate* Pesachim* is the essential reference for this question. Yet Rashi* would give no clarification there and would provide a clear explanation only in the tractate* Sukkah*, in which the Mishna* teaches us solely the number of Shofar* blasts that must sound during the Pesach* sacrifice, whereas to understand it, it suffices to know that there were three groups, each reciting the Hallel* three times?

I have already written that one could also explain the terms of the Tosafot* in the tractate* Sukkah*. And, even if this explanation is not fully satisfactory, it is, in any case, far more so than the one which discovers in Rashi's* words, only allusively and in the tractate* Sukkah*, which is not its proper place, a contradiction of the Tosefta*, which is nonetheless clearly stated, without even citing its reference. Yet it is precisely this interpretation that you propose!

You also say that there is a Talmudic* passage establishing clearly that the Jews[3] recited the Hallel*. But you must find an explanation for it according to the Tosafot* and the Rambam*. Now, this explanation, once you have found it, can likewise be applied to Rashi*.

You cite the tractate* Pesachim* 95b and 117b: 'Can one imagine that Jews sacrifice the Pesach* or wave the four species* without reciting the Hallel*?' You deduce therefrom that the recitation of Hallel* is not one of the aspects of this sacrifice, but rather an act of divine service* in its own right, which therefore falls upon the Jews[3], just as the blessing over the four species*.

It appears that here your proof is twofold: 1. The recitation of Hallel* does not form part of the Temple* service. It therefore does not pertain exclusively to the Leviim*. 2. All Jews wave the four species* and, consequently, must also recite the Hallel*.

My response is as follows: 1. This is indeed a sacrifice and the practices pertaining to it therefore engage the Leviim*. Moreover, Rashi* explains that one must recite the Hallel*, because it is a Mitzvah*. He thus emphasizes that in addition to the joy inspired by this moment, leading one to recite the Hallel*, it is also a Mitzvah*, in this case that of bringing a sacrifice. But one may still raise questions on this point.

2. As regards the question of who is concerned, one can find here the two extreme situations. For the four species* of the festival, it is clear that all wave them. For the Hallel* of Pesach*, on the other hand, its recitation is performed by the Leviim*. This accords with the very nature of the Mitzvah*. The four species* are a material precept*[4], which is therefore fulfilled by each individual. The recitation of Hallel* is therefore likewise performed by each individual. On the other hand, the tractate* Kiddushin* 41b emphasizes that a single Shochet* sacrifices the Pesach* as the emissary of the entire group. Hence, the Hallel* may also be recited by the Leviim*, as emissaries of all the children of Israel*.

One may consult, on this matter, the Maasseh Nissim*, by Rabbi A. Maimon*, chapter 1, cited by the Sefer HaMitzvot* of Rabbi Saadya Gaon*, by Rav Perl*, in the Commandments 59 and 60. Needless to say, I will not introduce here the question of whether the Kohanim* act as emissaries of Hashem* or not.

Moreover, another point may be noted. According to the opinion just cited, which asks whether the Shochet* may be a Yisrael*, one can understand that one who was unable to obtain the four species* until the end of the prayer[5] must recite the Hallel* a second time.

I do not have the responsa* Tzafnat Paneach*, volume 2, nor the Chukat HaPesach*. You will consult the description of the Pesach* sacrifice given by the Seder HaDorot*, for the year 2935[6], according to which the Kohanim* recited the Hallel*. This same account, appearing in the Siddur* of the Yaavetz*, adds that the owner of the sacrifice also recited it. I do not have the Shevet Yehuda*, which is the source of this description, and I therefore cannot compare the versions.

Concerning the two dishes*[7] in the time of the Temple*

You were displeased that I suspected you of not having consulted the Mishna* and the Yerushalmi*. What can I do, if not remind you of the terms of your own letter: 'It is evident that these two dishes were introduced after the destruction of the Temple*. Nothing indicates, in the Yerushalmi*, that in the time of the Temple*, one already took these two dishes. It is impossible to arrive at such a conclusion.' Yet, in your second letter, you yourself write: 'The Yerushalmi* states that, in the time of the Temple*, one already took these two dishes'!

Moreover, I do not know what to make of your second letter. At the conclusion of your analysis, in which you cite the Baraita* reported by the Yerushalmi*, according to which 'outside the Temple* precincts, one took these two dishes,' you conclude: 'It appears that this is an addition of the Yerushalmi* relative to the Mishna*, which rules only for the period of exile. This is why the practice in force outside the Temple* precincts is specified here.'

Now, the Baraita* cited by the Yerushalmi* is clear to anyone who examines the Mishna*. In the version given by the Yerushalmi*, indeed, there is no mention of these two dishes. This is why this clarification is provided by the Baraita*, which, on the other hand, has no place in the Bavli*.

One therefore cannot think that, according to the Baraita*, one takes these two dishes not only during the period of exile, but also outside the Temple* precincts, since the practice of taking these two dishes has not yet been defined.

On this matter, you will consult the Tosafot* in the tractate* Bechorot* 22b and the various versions of the Mishna*, between the Bavli* and the Yerushalmi*.

Here then is the sole proof that one may draw from the Baraita*, for the period in which the Mishna* was stated. Both concern the period of the Temple*, since they indicate the practice in force outside its precincts, without adding: 'in the present time and in other places.' This is not an irrefutable proof, for one can derive the practice for the present time from that which was in force outside the Temple*, and this is quite evident.

To return to our subject: 1. It is clear that outside Jerusalem*, one did not have access to the Pesach* sacrifice. When the Mishna* says that one offered it in the Temple*, it therefore speaks of Jerusalem*, when it stood.

2. It is clear that everywhere, during the period of exile, and outside the Temple* precincts when it existed, one brought two dishes. The Yerushalmi* establishes this clearly and the Bavli* does not contest it.

I consider, nonetheless, that this Mishna*, giving no specific qualification, applies in fact to all times, all places, and all persons. It therefore states that in all these cases one brings two dishes, with the exception of the last situation mentioned, that is, when one is inside the Temple*.

This is the point on which you disagree. According to you, the Mishna* applies to Jerusalem* during the time of exile and to every other place during exile. However, it does not say what occurred in the time of the Temple*, outside Jerusalem*, in Eretz Yisrael* and throughout the rest of the world, where the numerical majority of the Jewish people dwelt, while the practice was the same as in the present period!

I now come to the questions you raise regarding my interpretation:

A) 'Can the Mishna* envision an exceptional and secondary case, for example a sick person or someone who was outside Eretz Yisrael*, and only then specify the practice in the Temple*?'

I do not understand this objection. For, on the contrary, if one adopts your reading of the Mishna*, its beginning speaks of all times, all places, and all persons, with the exception of those who are ritually pure, in good health, present in Jerusalem*, in the time of the Temple*, and enrolled in a group to offer the Pesach*.

At this stage of the analysis, one may ask whether those who are in Jerusalem* and do not have the possibility of obtaining the Pesach* sacrifice must adopt some practice to replace it. The Mishna* therefore presents two situations: either one brings these two dishes, or one has access to the Pesach*.

Even if one considers that the application of this Mishna* is limited to the time of the Temple*, which, in my humble opinion, is not the case, one cannot question its formulation, since the numerical majority of the Jewish people was then outside Eretz Yisrael*, as the end of the third chapter of the tractate* Shekalim* establishes.

B) 'Why would the Temple* designate solely the city of Jerusalem*, outside its precincts?'

This is what the tractate* Shekalim* 1, 3 states: 'On the 15th, the tables were set up (at which the money-changers*[8] sat). On the 25th, they sat in the Temple*.' The Yerushalmi* Pesachim* specifies that they were actually seated, which is forbidden within the Temple* precincts. They were therefore on the Temple Mount* or in Jerusalem*[9].

The Bavli*, in the tractate* Sotah* 40b, states that 'the women's courtyard was not consecrated in the same manner as the rest of the Temple Mount*,' and the tractate* Kelim* 1, 8, sets forth only a precaution introduced by our Sages*. The same applies to what is the subject of our discussion.

I do not overlook the commentary of Rabbi Ovadya of Bartenura*. But one must say that the Temple Mount*, corresponding to the encampment of the Leviim*, is indeed termed 'Temple*' in Rashi's* commentary. Or one must say that they sat at the table itself, which does not appear in Rashi's* words. In any case, I cannot establish unanimity among all the commentators.

The commentary on the Mishna*[10], tractate* Rosh Hashana*, beginning of the fourth chapter, states: 'All of Jerusalem* is considered an integral part of the Temple*.' These words must be interpreted literally and not merely as defining an identity of status. One should also consult the Tiferet Yisrael*, at the same reference.

You wish to find here the controversy between Rashi* and the Rambam*, at the beginning of the fourth chapter of Rosh Hashana*, regarding the definition of the Temple*. But, in my humble opinion, one must consider the questions raised by the commentators regarding these two opinions. According to what they say, their controversy can only bear on what is not clearly specified by the Mishna*. Thus, the tractates* Maaser Sheni* 3, 4 and Eruvin*, end of chapter 10, must be excluded therefrom. This allows many objections to be resolved.

The same applies to our Mishna*, whose author clarifies its meaning. He therefore indicates that in the Temple*, one brought the Pesach* sacrifice where one was able to do so, just as one sat, from the 25th onward, beside the tables where one was able to do so. One may deduce therefrom what the term Temple* encompasses.

You write to me that 'one consumed the Pesach* sacrifice throughout the entire city of Jerusalem* and not in the Temple*.' One may raise a question on this matter. Was it forbidden to consume this sacrifice within the Temple*? It is said, it is true, that they left it to roast the meat. But this is because, for the most part, they brought this sacrifice to their homes. Nevertheless, it would have been permitted to eat it in the Temple*, for it is a sacrifice and not a profane food.

A verse would have been necessary to prove that this sacrifice may be consumed inside the Sanctuary*, for ordinarily one does not eat in that place, unless it is stated that 'you shall consume it in the most sacred place,' since, according to the tractate* Zevachim* 63a, 'one may not eat in the presence of one's Master*'.

One may also ask whether those who consumed the Pesach* in the Temple* courtyard had before them solely the sacrifice or also bitter herbs*. Perhaps one should apply here the controversy between Rashi* and the Tosafot* in the tractate* Menachot* 21b, or consider that, according to all opinions, one brought these bitter herbs*, or else one did not bring them.

What has just been said will allow us to understand why, according to the version the Yerushalmi* gives of our Mishna*, one does not say that in the Temple*, one also*[11] brought the Pesach* sacrifice proper, but we will not enter into this analysis here.

Concerning the blowing of the Shofar* when Rosh Hashana* falls on Shabbat*

You tell me you did not find, in the Shulchan Aruch* of the Admor HaZaken*, that one does not blow the Shofar* when Rosh Hashana* falls on Shabbat*, because this constitutes a profane act*. Here then are the words of the Admor HaZaken*, chapter 588, paragraph 4: 'When Rosh Hashana* falls on Shabbat*, one does not blow the Shofar*, because doing so would be a profane act*'.

This explanation is surprising, for a profane act* is thus forbidden and reinforced by the decree of Rabbah*[12]. Such is not the view of the Tosafot*. According to the Magen Avraham* and the Machatzit HaShekel*, one would transgress two Rabbinic prohibitions by blowing it. One may deduce therefrom that, according to them, the decree of Rabbah* is the essential reason for this prohibition.

This is what a brief consultation of the Talmud* and its commentaries indicates.

I hope you will not hold my remarks against me and I wish you all good, M. Schneerson,

I have heard that you occasionally publish, in journals appearing in Eretz Yisrael*, a review of recently published works. Now, few Jews with the fear of Hashem* possess both a facile pen and sound knowledge of Chassidut* and its writings, particularly the teachings of Chabad*. Recently, those who wish to know what Chassidut* is and its practices have been multiplying. In my humble opinion, it would be good that you devote at least a portion of your articles to publications of Otzar HaChassidim*[13], both old books and new.

שח

ב"ה, ח' מרחשון תש"ח
כבוד הרה"ג הוו"ח אי"א חו"ב וכו' מהורש"י

שי'

שלום וברכה!

במענה על מכ' מער"ס.

בענין אמירת הלל בשחיטת הפסח

א) קודם שאעיר מה שנלפענ"ד במ"ש במכתבו, הנני להדגיש עוה"פ במה שכבר כתבתי במכתבי הקודם, אולי בלי הדגשה הנחוצה, והוא: בענין זה מצינו מפורש בתוספתא על אתר , וכ"ה בתוס' ורמב"ם, שהלוים הם האומרים את ההלל. והנה רוצים לחדש פלוגתא ודעה דרש"י חולק על כהנ"ל וס"ל דכל ישראל אמרו את ההלל. וע"ז כתבתי דהיסוד לומר דרש"י פליג מצאתי לע"ע רק לשון רש"י בפסחים וסוכה ולשון התוס' בסוכה, והיסוד אינו מכריח ומספיק כלל וכלל לחדש מחלוקת ודעה מוזרה.

ולא עוד אלא שבלשון רש"י זה גופא ניחא יותר לומר שאין זה כוונת רש"י, וכמ"ש כבר.

והנה כותב במכתבו שברש"י פסחים נכון לומר שלא נתכוון רש"י לפרש שגם הישראלים אמרו את ההלל, אבל בפרש"י סוכה קשה לומר כן. והגע עצמך: לפ"ז הרי בפסחים, ששם הוא מקום דין זה, לא נחית רש"י לבאר את הנ"ל, ובסוכה, ששם הובאה המשנה רק להודיענו מספר התקיעות שתקעו בעת שחיטת הפסח ולזה נחוץ לדעת רק זה ששלש כתות אמרו את ההלל ג"פ, יפרש רש"י הדין אם הישראלים אומרים אותו! - וכבר כתבתי שגם ל' התוס' בסוכה יש לתרץ. ואף את"ל שהוא תירוץ בדוחק, הנה דוחק הרבה יותר לומר שרש"י ברמז (ובפירושו שלא במקומו , בסוכה, כפי דברי כת"ר) חולק על דעת התוספתא המפורשת על אתר, ובלי הוראת מקור.

עוד כותב שיש "תלמוד ערוך שכמעט מפורש שישראל אמרו", - אבל הרי על כרחו יתרץ מאמר זה אליבי' דתוס' ורמב"ם וא"כ ה"ה לרש"י.

בגוף ראיתו דממרז"ל (פסחים צה, ב וקיז, ב): אפשר ישראל שוחטין את פסחיהן ונוטלין את לולביהן וא"א הלל, מוכח "שאין זה עבודה של קרבן אלא דין מיוחד, וישראל הם שאומרים כמו בלולב". וכנראה ראיתו בשתים: א) שכיון שאין זה עבודה אינו שייך ללוים. ב) כמו שבלולב אמרו גם ישראלים, כן צ"ל גם בפסח.

וי"ל א) כיון דזה דין בקרבן הרי שייך כאן דין לוי' - (ולהעיר מהטעם שפרש"י צ"ה, ב ד"ה אפשר - דכיון דדבר מצוה הוא טעון הלל. וכנראה כונתו שנוסף על שמחה שבדבר יש כאן מצוה, והמצוה היא הקרבת קרבן . ועצ"ע). ב) מי הם האומרים. י"ל שלצדדין קתני: בלולב כאו"א אומר, ובפסח - הלוים. וזה מתאים לענין המצוה, אשר נטילת הלולב שהיא מצוה שבגופו וכאו"א נוטל, ולכן על כאו"א לומר את ההלל, משא"כ בשחיטת הפסח דאינו שוחט אלא אחד (קדושין מא, ב) בשליחות, לכן גם אמירת ההלל היא ע"י הלוים שהם נתונים נתונים מבנ"י. (וילע"ק במש"כ בס' מעשה נסים להר"א מימון סימן א' הובא בפי' סהמ"צ להרס"ג להרב פערלא מ"ע נט-ס). - ופשוט שאין רצוני לקשר זה לפלוגתא אם כהני שלוחי דרחמנא וכו' -

הערה דרך אגב: אליבי' דמ"ד הנ"ל דאפשר ישראל שוחטין כו' - הרי מי שלא נזדמן לו לולב עד לאחר התפלה צ"ל הלל עוה"פ!

שו"ת צפנת פענח ח"ב וס' חוקת הפסח אין תח"י.

ולהעיר מתיאור סדר ק"פ המובא בסדה"ד (שנת ב"א תתקל"ה) שכותב שהכהנים אמרו את ההלל. ובנוסח סיפור זה שבסי' יעבץ שגם בעל הקרבן אמרו. והס' שבט יודא, שממנו העתיקו הנ"ל, אין תח"י להשוות.

בענין ב' תבשילין בזה " ב

מקפיד עלי על שחשדתיו שלא עיין במשנה ובירוש', אבל מה אעשה וז"ל במכתבו הראשון: " פשוט שניתקנו אחר החורבן ... ובירוש' אין שום משמעות שגם בזה " ב לקחו ב' תבשילין וא " א שתהי' משמעות כזאת". ובמכ' השני גם הוא עצמו כותב: משם (הירוש') משמע שבזה"ב.. הביאו ב' תבשילים. - ולא עוד אלא שגם במכ' השני, לא ידעתי מה אדון בכגון זה. כי לאחר דשקו"ט במכ' במה שבירוש' הביאו הברייתא תני ובגבולין צריכין ב' תבשילין, מסיק "ונראה שזהו שהוסיפו בירוש' על המשנה, שהמשנה עוסקת רק בזמה"ז, ולכן אמרו תני שגם בגבולין כו'",

בה בשעה שהברייתא בירוש' מובנת בפשיטות למעיין במשנה שם, כי בגירסת הירוש' במשנה לא הוזכר שם המנהג שצריך להביא ב' תבשילין, ולכן מודיעה הברייתא עד"ז. ולכן אין מקום לברייתא זו בבבלי. ולכן א"א לומר שכונת הברייתא היא לומר שגם בגבולין ולא רק בזמה"ז היו מביאין ב' תבשילין. דעדיין לא שמענו למנהג ב' תבשילין כל עיקר.

- וראה בתוד"ה תירום בכורות כב, ב ועוד מחלוקת בין ש"ס בבלי וירושלמי בגירסות המשנה -

ואם יש להביא איזה ראי' מהברייתא לזמן אמירת המשנה ה"ז, אדרבה, שנאמרה המשנה - וכן הברייתא - בזה"ב, מדקאמר ובגבולין - ולא הוסיף: ובזמן הזה בכ"מ. וראי' גמורה איננה, כי זמה"ז אתי במכש"כ מגבולין בזה"ב ולא הוצרך לפרטו. ופשוט.

ובגוף הדבר: א) פשוט שמחוץ לירושלים לא היו מביאים גופו של פסח. וא"כ מה שכתב במשנה במקדש היו מביאין כו' אינו מדבר אלא בירושלים ובזה"ב. ב) פשוט שאחר החורבן בכ"מ ובזה " ב מחוץ לירושלים היו מביאין ב' תבשילין וכמ"ש בפי' בירושלמי ולא נמצא חולק ע"ז בבבלי.

אלא שאני רצוני לומר שהמשנה השנוי' בסתם מבארת דין כל הזמנים וכל המקומות וכל האישים, ומ"ש במשנה שמביאים ב' תבשילין הוא דין בכל הזמנים וכל המקומות לבד מהמבואר בסיפא ובמקדש היו מביאין כו', וכת"ר אומר: לא, המשנה מדברת בדין ירושלים בזה"ב ובדין כ"מ בזה"ז, ומדלגת על דין חוץ לירושלים בא"י ובכל חו"ל (ששם הי' רוב האומה) בזה"ב, אף שדינם שווה לזמה"ז!

ואבוא עתה לקושיותיו על פירושי:

א) "כלום יתכן שהמשנה תדבר על היוצא מן הכלל ועל הטפל (חולים, וחו"ל) ואח"כ תאמר ובמקדש כו'".

ואיני מבין, כי לפי פירושי, אדרבה, רישא דמתני' מדברת בכל הזמנים ובכל המקומות ובכל האישים מלבד טהורים בריאים שנמצאו בירושלים בזה"ב ונמנו על הפסח (איברא דעדיין צע"ק אם הנמצאים בירושלים וא"א שיביאו לפניהם גופו של פסח צ"ל זכר. אבל מפשטות הלשון משמע דמביאין לפניו אחת משתי אלו: ב' תבשילים או ק"פ).

- ולכאורה, הרי גם את"ל שהמשנה נאמרה בזה"ב (אף שאין לפענ"ד) ל"ק, כי רוב האומה הי' נמצא בחו"ל. ראה שקלים ספ"ג -

ב) "איפה מצינו שירושלים בלבד תקרא מקדש".

הוא בשקלים פ"א מ"ג: בט"ו בו שולחנות (ובפירש"י - מגילה כט, ב - שולחנות.

בעלי מטבעות) כו' בכ"ה ישבו במקדש . וראה בירושלמי פסחים ספ"ה דישיבה שבמשנה פי' ישיבה ממש ולא עכבה. וא"כ א"א שתהי' במקדש ממש, אלא בהר הבית ובירושלים.

ובבבלי (סוטה מ, ב) דגם בעז"נ שהיא " חול כשאר הר הבית" (רש"י שם). והא דכלים (א, ח) הוא רק גזירה דרבנן. וה"ה בעניננו. (ולא נעלם ממני מש"פ הרע"ב ועוד בשקלים שם.

ועכצ"ל שמפרשים דגם הר הבית - מחנה לוי' - בכלל מקדש לפירש"י! או שיפרשו יושבין - על השלחנות ולא על השלחנין ודלא כפרש"י. ואין אני אחראי לתווך דברי כל המפרשים לדעה אחת). וכן הוא גם בפיה"מ ר"ה רפ"ד "מקדש תקרא ירושלים כולה".

וכוונתו כפשוטו, דירושלים נקראת מקדש, ולא שדין ירושלים הוא כדינו של ביהמ"ק. - ולהעיר ג"כ מתפא"י רפ"ד דר"ה.

ומה שכת"ר ר"ל בפשיטות דשייכת לכאן פלוגתת רש"י ורמב"ם בר"ה רפ"ד בפי' מקדש - הנה זה מכבר הי' נלפענ"ד, מפני הקושיות שהביאו המפרשים על ב' הדיעות, דעד כאן לא נחלקו אלא במקום שלא ביארה המשנה עצמה את דברי'. ולכן המשנות דמע"ש פ"ג מ"ד, עירובין ספ"י וכו' אין שייכות בפלוגתא זו. ועי"ז סרו עוד כמה קושיות.

וה"ה למשנותינו, דהתנא עצמו מבאר דבריו: במקדש היו מביאין כו', ר"ל במקדש, דאפשר , היו מביאין גופו של פסח. בכ"ה ישבו במקדש, במקום דאפשר לישב, ובמילא מבואר פי' תיבת במקדש.

- מ"ש במכתבו ד"הפסחים אכלו רק בכל העיר ולא במקדש", צ"ע אם יש איסור באכילת פסחים במקדש. ומ"ש יצאו וצלו את פסחיהם, הוא משום רוב העם שאכלו הפסח בבתיהן. אבל גם במקדש מותר לאכול, כיון דקרבן הוא ולא חולין. ורק בהיכל צריך קרא מיוחד, דהיכל אינו מקום אכילה כלל, לולא הכתוב דבקה"ק תאכלנו, דאין אדם אוכל במקום רבו - זבחים סג, א. וצ"ע אם האוכל בעזרה היו מביאין לפניו גופו של פסח בלבד או גם חזרת כו' ויש סברות לומר דאתינן לפלוגתת רש"י ותוס' (מנחות כא, ב ועוד), או דלכ"ע מביאין, או דלכ"ע אין מביאין. - ואז א"ש מפני מה לפי גירסת הירושלמי במשנתנו לא קאמר ובמקדש היו מביאין אף גופו של פסח - ואכמ"ל.

בענין תק"ש ביו"ט שר"ה שח"ל בשבת

כותב שאינו רואה בשו"ע אדה"ז שיסבור שאין תוקעין אז משום עובדין דחול. אבל ז"ל אדה"ז שם (תקפ"ח ס"ד): יו"ט שר"ה שח"ל בשבת אין תוקעין בשופר אע"פ שהתקיעה.. אסורה בשויו"ט... משום עובדין דחול ולמה אין דוחין איסור קל כזה ... כמו שדוחין אותו בכל יו"ט שר"ה כו'.

וההפתעה היא דמפרש דאין תוקעין בר"ה שחלב"ש משום עובדין דחול, וגזרה דרבה באה לחזק שבות זה שלא ידחה. משא"כ דעת התוס' (סוכה מג, א ורפ"ד דר"ה), דע"פ המג"א ומחצה"ש גם הוא ס"ל דאין תוקעין משום שיש ב' שבותין, יל"פ דהעיקר הוא גזירה דרבה. וכשטחיות ל' הש"ס ונ " כ .

בתקוה שלא יקפיד על הערותי, ובאיחול כט"ס.

מ. שניאורסאהן
שמעתי אשר, מזמן לזמן, מדפיס במכ"ע אשר בא"י מאמרי בקורת ע"ד ספרים היו"ל. ובשים לב לזה, אשר מעטים הם מבנ"י יר"ש, אשר כשרון הכתיבה להם וגם ידיעה בתורת דא"ח ושיחותי'. - ובפרט של חב"ד. ובעת האחרונה ניכרת תנועה בין חוגים שונים לדעת מהות תורה זו והעיקר, וואס ארום חסידות איז הרי, לפענ"ד, נכון הי' אם הקדיש, עכ"פ חלק ממאמריו, לכתוב ע"ד ספרי "אוצר החסידים" - אותם שכבר הו"ל והיו"ל עתה.

שח
נדפסה בהגש"פ עם ביאורים (קה"ת תשמ"ו) ע' סד; סו. לקו"ש ח"ז ע' 256. וחלקה בלקו"ש ח"ט ע' 374 והושלמה ע"פ צילום האגרת.

מהורש"י: זוין. אגרת נוספת אליו - לעיל רצה.

מכ' מער " ס : בהמשך לאגרת רצה דלעיל.