Igrot Kodesh · Letter 234 — Patriarchs as Merkavah · Halachic Queries

By the grace of Hashem, Wednesday 27 Sivan 5706, Brooklyn. To the great Rav, Chassid who fears Hashem, scholar, rector of the Yeshiva, Rav M. A. L. Shapiro[1], I greet you and bless you,

I am responding to your letter of 13 Nissan:

A) You question what I wrote, in the third issue of the Kovets Lubavitch[2], regarding the difference between the submission to Hashem of all men and that of the Patriarchs. I noted, in this regard, two differences which are, of course, related:
1. The Patriarchs were submitted to Hashem every day of their lives.
2. Their submission was expressed in every limb of their bodies.
The same cannot be said of all other men.

You define a third difference and consider that the Patriarchs possessed, in addition, the perception of the Divine. You surely mean that they understood His greatness and the manner in which He transcends our understanding, which is not the case for all other men, even if the Likkutei Torah* permits one to question this.

You base yourself on chapter 34 of Tanya*, according to which "a person must say to himself that his intellect and the source of his soul are too limited for him to be perfectly submitted to Hashem, to become the Sanctuary of His unity with perfect truth," and you deduce from this that perfect submission is an intellectual process.

You advance that perceiving the greatness of Hashem is an integral part of the effort of fully submitting oneself to Him. Several objections may be raised against this:
1. The image previously stated does not describe this idea at all.
2. In the Tanya*, in chapters 20 and 39, in Iggeret HaKodesh* 25 and in several other Chassidic* discourses, the submission of the Patriarchs is defined without any reference to this notion, although all other aspects are indeed mentioned.
3. Chapters 34 and 46 speak of the submission of the Patriarchs in connection with another idea, but not with regard to their service of Hashem.

It therefore seems to me necessary to make a distinction between cause and effect. Thus, the wagon is submitted to the coachman and, in this way, it has a quality he himself does not possess, since it can carry him to where he is unable to go without it. But true submission consists of having no will of one's own, of offering to Hashem the very essence of one's being, as indicated by a Chassidic* discourse delivered in 5700, which presents the Patriarchs as the "chariot" (merkavah*) of the Almighty. Nevertheless, a superficial reading of this text leads to the conclusion that a "merkavah*" always corresponds to this definition, and this is also what the Biyurei Zohar* says at the beginning of Parashat Beshalach*.

In this sense, the submission described by the image of the merkavah* does not lead to self-annihilation. It is therefore the "lower merkavah*", the degree of submission attained by the angels belonging to the categories of Serafim*, Chayot*, and Ofanim*[3]. But there is also the "upper merkavah*", the submission that entails complete self-annihilation, the level of the Patriarchs, whose souls derived from the spiritual world of Atzilut*[4].

Likewise, the physical limb that performs the Mitzvah* is submitted to Hashem, whereas the Mitzvah* itself is unified with Him. This is the quality of the vessels of the spiritual world of Atzilut*, which the souls originating from that world do not possess, as explained in Iggeret HaKodesh* 20. All of this is specified in a Chassidic* discourse that was delivered on 24 Tevet 5613[5].

How does one access this form of service of Hashem? Certainly, through the source of one's soul, which defines the capacities of the intellect and perception.

One can thus understand why all of this does not appear in the image previously cited, which describes the specific form of the service of Hashem to which the idea of the merkavah* corresponds, and not the means of attaining it. In this sense, no specific reason is required to arrive at such a form of submission, since it is solely a natural process[6]. This is not the case for other men, as the Likkutei Torah* affirms.

It is for the same reason that no allusion to any of this is found in the texts describing the form of the service of Hashem that is described as a "merkavah*". For there is there only a cause, a motivation for the service of Hashem.

One must, however, cite an exception, namely chapter 34 of Tanya*, according to which a person must not despair if he has not attained the submission to Hashem described in chapter 33, that is, the level of the "merkavah*", and which specifies what he must do in such a case. This text specifies that one cannot access such a form of the service of Hashem if one has not first completed all the necessary preparations, which is impossible for the person whose "intellect and the source of the soul are too limited."

It is in this way that the children of Israel were unable to bear the revelation of Sinai*. They therefore built a Sanctuary for Hashem[7]. In the same way, one who is in this situation must set a fixed time to study Torah*.

The same applies to chapter 46 of Tanya*, which asks how one can say "your Hashem," just as one says "the Hashem of Avraham," this formulation including also the unlearned and the uneducated.

B) You question what the Admur HaZaken* says at the end of chapter 7 of the laws of preservation of the body: "One may not drink liquids mixed with water, once they have spent the night in a metal vessel. (Needless to say, this applies likewise to the water itself, when it spends the night in a metal vessel)"[8].

You observe that:
1. In the holy city where you reside, it is impossible to observe this principle, for the water that is in the courtyards spends the night in iron vessels,
2. Several passages of the Talmud permit raising an objection against this principle.

My father-in-law, the Rebbe Shlita*, has never told me anything about this.

In accordance with your request, I will formulate my opinion on the matter:

a) You attempt to justify the practice of the holy city by proposing a new interpretation of the words of the Admur HaZaken*, considering that it would not be forbidden to drink water that spent the night in a metal vessel and that this principle must be understood in the context of the preceding paragraph, which spoke of liquids mixed with water. The Admur HaZaken* specifies here that, if the water was placed in a metal vessel, then used to dilute other liquids and spent the night in this way, it is, a fortiori, forbidden.

In my view, this interpretation is questionable:
1. It would lead to saying that the words of the Admur HaZaken* are not at all explicit. Yet, the purpose of this paragraph is to set forth his position, and it is for this reason that he adds several terms not found in the Talmudic text he cites.
2. He could have said: "It goes without saying that the water itself, if it spends the night in a metal vessel." For his formulation seems to indicate that it concerns the water itself[9].
3. On what basis would the Admur HaZaken* introduce such a novel idea? For the Talmud does not speak of water at all in this context.

One must conclude that water is, according to the Admur HaZaken*, more susceptible than any other liquid to absorbing an impure spirit. It is for this reason that the prohibitions stated in paragraph 4 of the same reference concern only water. Consequently, mixed liquids are forbidden on account of the water they contain. It is therefore absolutely evident that water itself, having spent the night in a metal vessel, is forbidden.

In his responsa Bnei Tzion*, Rav D. Shapiro of Jerusalem[10] interprets the words of the Admur HaZaken* by limiting their application to water or liquid intended for drinking. He does not at all consider that it might concern mixed liquids. Consult his discussion.

Thus, this interpretation, by itself, raises questions. But, more importantly, the Admur HaZaken* himself clarified his meaning by speaking of "liquids mixed with water" and by specifying that "this applies likewise to the water." One can therefore only understand this expression in its literal sense, as pronouncing a prohibition on the water itself, without any reference to the Talmud.

It is for this reason that the statement regarding water appears in parentheses, which indicates that the Admur HaZaken* had a doubt on this subject, as explained by the She'erit Yehudah*, cited at the beginning of the Sha'ar HaKolel*. And the question the Admur HaZaken* poses here is the following: Can one, in this matter, adopt an a fortiori reasoning?

For my part, I will justify the practice of the holy city of Jerusalem by saying that water is forbidden only when it spends the night in a metal vessel, that is, a portable vessel, such as those used everywhere. By contrast, if it is attached to a structure or to the ground, it is no longer, from various points of view, considered a vessel. As for their absorption of an impure spirit, there is no need to assume that this is actually the case, and one can restrict oneself to what is expressly forbidden.

But in reality, I do not know whether all this analysis is truly necessary. For one can simply say that Hashem's protection is assured when many people are involved, as our Sages emphasize in tractate Shabbat* 129b and in the references given by the responsa of the Tzemach Tzedek*. Moreover, these references allude to a natural danger, and Hashem must therefore grant His protection as long as this danger persists. In the present case, however, it concerns a supernatural danger, and once many people are involved, it must disappear completely.

A Torah* scholar may therefore rely on this, even if he wishes to dispense with divine protection, according to the opinions in this sense mentioned by the Tzemach Tzedek* in his responsa.

One can find an allusion to the fact that it is possible to make such a situation disappear entirely, rather than merely being protected from the danger, in the Yerushalmi*, at the end of tractate Peah*, which condemns unfair competition, implying that one does not encroach upon the domain of the other[11].

Another proof is cited by tractate Pesachim* 111b and reported by the Shulchan Aruch* of the Admur HaZaken*. It is stated, indeed, that suspending bread brings poverty. But this is not true for meat and fish, since such a practice is common.

Nevertheless, this is not a conclusive proof, for poverty does not come in such a case because the bread was suspended in the air, but because this practice is humiliating to it. Tractate Berakhot* 24a establishes that suspending bread is a disgrace, which is not the case for meat and fish since it is customary to do so. All of this therefore does not concern our subject.

Certainly, our Sages in tractate Avodah Zarah* 30a do indeed question the conduct to adopt in case of danger, but my purpose is solely to justify a custom that has been established for a long time[12].

* * *

b) Basing yourself on the Over Orach*, a book I myself have not seen, you question the statement of the Admur HaZaken*, drawing from tractate Chullin* 55b, which speaks of black spots on the lung[13]. You rightly observe that one can pour out this water afterwards, especially since the lung soaked in it for twenty-four hours.

However, your second explanation, according to which an object cannot come under the influence of an impure spirit when it is immersed in water, seems to me more questionable. If that were the case, why would this not have been stated explicitly? Indeed, tractate Bava Metzia* 29b, in a similar case, establishes this explicitly. The Admur HaZaken* cites it in his Shulchan Aruch* and permits only what is customarily immersed in water in this manner.

You also cite the Shulchan Aruch* Orach Chaim*, chapter 455, which permits, when one cannot do otherwise, taking water that spent the night in a metal vessel.

In reality, no reference permits using the water in such a case. Furthermore, it is, a priori, forbidden to draw water, that is, to collect water in a metal vessel. If one cannot do otherwise, it has nonetheless been permitted. However, this does not concern water that spent the night in this metal vessel at all.

Certainly, the Admur HaZaken*, in his Shulchan Aruch*, permits this water when it has spent many days in the vessel, but he disregards the nights and does not state this explicitly, for he speaks here of preservation of the body and not of water spending the night in a vessel. Likewise, in the laws of Pesach*, he does not repeat the requirement not to leave water in a vessel for the entire night. But this explanation is not fully satisfactory.

Perhaps the Talmud speaks, at that reference, of those who drink a liquid mixed with water. Such a prohibition is not natural, unlike that which applies to water that was left uncovered[14]. We must therefore adhere to this novel idea — the prohibition of drinking this liquid — which does not apply when the water is mixed into dough, for it is then impossible to drink it.

In any case, one cannot compare two situations that are not comparable. Thus, it is not forbidden to make use of this water, as is the case for water used for washing hands in the morning.

The fact that the prohibition concerning a liquid mixed with water applies only to drinking provides an answer to the question posed by tractate Sukkah* 48b. This text states, indeed, that one does not leave, for an entire night, the water of the libations in a golden barrel, whereas, according to the Yerushalmi*, this water must be brought by a Jew. However, such a statement does not appear at all in the Babylonian Talmud*, according to the commentaries of Rashi* and the Tosafot*.

Regarding the explanation of the Racham of Brezan*, according to which there was no impure spirit in the Temple*, consult the previously cited responsa Bnei Tzion*, which formulate several opinions on this question.

With my blessing of immediate Teshuvah*, immediate redemption, M. Schneerson, Director of the editorial committee[15]

רלד

ב"ה, יום ד', כ"ז סיון תש"ו
ברוקלין
כבוד הרה"ג והרה"ח הו"ח אי"א נו"מ וכו'

הר"מ מהורמא"ל שי' שאפירא

שלום וברכה!

במענה על מכתבו מי"ג ניסן

א) העיר במה שכתבתי בקובץ ליובאוויטש (חוברת ג') לבאר החילוק בין בחי' מרכבה דכל אדם ומה שהאבות ה"ה המרכבה בשנים (שהם אחד, כמובן): א) שעבודתם בבחי' מרכבה היתה כל ימיהם ב) וב כל אבריהם - משא"כ בכל אדם.

ובא להוסיף עוד הבדל שהאבות הרגישו את הרוכב (ובודאי כוונתו שמרגישים רק הפלאת הרוכב וריחוק ערכו מהשגתם. וצע"ק מלקו"ת סד"ה לסוסתי הראשון והשני) משא"כ בשאר כל אדם. ומסתייע ממ"ש בתניא פל"ד: זאת ישיב אל לבו כי מהיות קטן שכלי ושרש נשמתי מהכיל להיות מרכבה ומשכן ליחודו ית' באמת לאמיתו כו' - הרי שבחי' מרכבה באמת לאמיתו תלוי' בשכל.

והנה את"ל כפירושו, שהרגש הפלאת הרוכב הוא תכונה וחלק מהעבודה בבחי' מרכבה באמת לאמיתו, כמה צ"ע ישנם בזה: א) במשל אינו כן כלל. ב) בתניא פ"כ, לט, אגה"ק כה ועוד בכמה דרושים כשמדבר בעבודה דמרכבה דאבות אינו מזכיר עד"ז כלל, אף שמבאר שאר הפרטים. ג) בפל"ד ופמ"ו מביא זה בענין אחר (השייך לענין מדרי' האבות) אבל לא כשמדבר באותו פרק גופא במדרי' העבודה דאבות.

ולכן נ"ל אשר יש לחלק כאן בין הסיבה והמסובב, כי, בכללות, ענין בחי' עבודה דמרכבה הוא ביטול לגבי הרוכב, אף שבאמיתית יש בה מעלה לגבי הרוכב (שלכן מביאה את הרוכב למקום שאינו יכול לבוא בכח עצמו), והביטול הוא לגמרי עד שאין לו רצון בפ"ע כלל (וגם כל אשר לו בטל להרוכב, כ"כ בד"ה אתה הוא דשנת ת"ש במרכבה דאבות, אבל משטחיות לשונו משמע דבכל בחי' מרכבה כן הוא, וכן משמע בביאוה"ז ר"פ בשלח), אף שהוא מהות בפ"ע ולכן אינו אלא ביטול היש מרכבה תתאה דשרפים חיות ואופנים, או ביטול במציאות מרכבה עילאה דאבות נשמות דאצי', וכן גם אברים הגשמיים המקיימים המצוה (משא"כ המצוה עצמה היא בבחי' יחוד. וכמעלת כלים די"ס דאצי' על נשמות דאצי' המבוארת באגה"ק ס"ך. כהנ"ל מפורש בד"ה להבין מ"ש בלקו"א פכ"ג. נאמר כד טבת תרי"ג).

והנה איך יבוא לעבודה זו, הסיבה והדרך לזה הוא שרש נשמתו גודל שכלו והשגתו וכו'.

ועפ"ז לא יקשה מה שבמשל אין ענין זה כלל, כי המשל הוא על עצם בחי' העבודה דמרכבה, ולא על הדרך איך יבוא אלי' (ובמשל אין צורך בסבות מיוחדות לבוא לביטול זה, כי נמצא הוא בטבע, משא"כ באדם, וכמ"ש בלקו"ת אמור רד"ה והניף הכהן אותם).

כן מובן ג"כ מה שבכ"מ שמבאר העבודה דבחי' מרכבה אינו מזכיר עד"ז, כי אין זה אלא סיבה ודרך אל העבודה, מלבד בפל"ד, שרוצה לבאר שלא יתיאש האדם אף שלא יבוא לביטול דפל"ג ועבודה דמרכבה, ומה עליו לעשות אז - מפרש הסיבה שלא בא להעבודה והיא כי חסרים אצלו התנאים הקודמים לעבודה זו, כי קטן שכלו ושרש נשמתו כו', וכמו שאחרי מעמד הר סיני שלא יכלו ג"כ לסבול, עשו משכן, כמו"כ גם עליו לקבוע עתים לתורה, - ועד"ז בפמ"ו, שזקוק לבאר איך אומר אלקיכם כמו אלקי אברהם כו', על כאו"א גם על בור וע"ה;

ב) שקו"ט במ"ש אדמו"ר הזקן בהל' שמירת גוף ונפש סו"ס זיין וז"ל: לא ישתה משקה מזוגין שעבר עליהם הלילה אחר שנמזגו במים והוא שלנו בכלי מתכות או כלי נתר (ואצ"ל מים עצמן שעבר עליהם הלילה בכלי המתכות) לתרץ: א) מה שבעיה"ק הוא מהנמנעות להזהר בזה, כי המים שבחצרות נשמרים בכלי מתכות. ב) מה שהקשו ע"ז מכמה מקומות בש"ס.

והנה מכ"ק מו"ח אדמו"ר שליט"א לא שמעתי בזה.

ובהצעת כת"ר הנני לענות חלקי עד"ז.

א) רצה ליישב מנהג עיה"ק, ע"י פי' חדש בדברי אדה"ז, שאין כוונתו לאסור שתית מים שעבר עליהם הלילה בכלי מתכות, אלא שבא בהמשך לדין הקודם ע"ד משקין מזוגין. ומוסיף רבינו שאם המים לנו בכלי מתכות ואח"כ נמזגו בהם משקין ואח"כ עבר עליהם הלילה כ"ש שאסורין.

ומה שצ"ע לפענ"ד בפי' זה: א) העיקר חסר בדברי רבנו. ובפרט שבסעיף זה מפרט דבריו, שלכן הוסיף כמה תיבות על לשון הש"ס. ב) הול"ל: ואצ"ל אם המים בפני עצמן עבר כו', כי מלשונו משמע שהוא דין במים עצמן. ג) מנ"ל לרבנו דין מחודש כזה; כי בש"ס לא הוזכרו מים כלל. ועל כרחך צ"ל משום דס"ל דמים עלולים לרוח רעה יותר משאר משקין, וראי' מדינים שהובאו שם סעיף ד' שהם רק במים, ולכן ג"כ דוקא משקין מזוגין אסורין מפני המים שבתוכם, וא"כ הרי "אצ"ל" זה צריך להיות אעיקר הדין, היינו שאין לשתות מים שלנו בכלי מתכות. והנה בס' שו"ת בני ציון ס"י סקי"א (למהר"ד שפירא בירות"ו) רוצה לפרש דברי אדה"ז, אשר "משקין מזוגין" היינו משקין (וגם מים בכלל) שנמזגו לשתי ' דוקא, ואינו מדבר בעירוב במים כלל, עיי"ש.

ומלבד שיש להעיר על פי' זה מצד עצמו, הנה אדה"ז בירר דעתו וכמ"ש: אחר שנמזגו במים כו' ואצ"ל מים כו', דמוכח שמפרש מזוגין - עירוב מים, ואשר איסור מים עצמן לא נלמד אלא ב"אצ"ל", ולא שהוא מפורש בש"ס.

- וי"ל שלכן ג"כ הדין דאצ"ל מים עצמן מוקף בחצע"ג, שההקפה זהו הוראה שספק יש בדין זה, וכמ"ש בשארית יודא לאו"ח סשס"ג, הובא בשער הכולל בתחלתו - והספק הוא אם למדין ק"ו בענינים כאלו -

וכשאני לעצמי רציתי ליישב מנהג ירות"ו, כי אין איסור המשקין אלא בלנו בכלי, היינו בכלי תלוש, כסתם כלי שבכ"מ, משא"כ אם הכלי מחובר בבנין או בקרקע, שלכמה ענינים בטל מתורת כלי. ובעניני רוח רעה הרי - הבו דלא לוסיף עלה, ואין לנו אלא מה שכתוב בפירוש.

ובאמת איני יודע אם זקוקים לכל ישובים אלו, ומחוורתא אשר כיון דדשו בה רבים שומר פתאים ד' (וכמארז"ל שבת קכט, ב, ובמקומות שנסמנו בשו"ת צ"צ חאה"ע סוסי"א) . ולא עוד אלא שבמקום סכנה טבעית וכמו בשבת יבמות (עב, א) ע"ז (ל, ב) וכיו"ב ע"כ צ"ל שומר פתאים דבעי שמירה עכ"פ, כי אין לומר שהסכנה בטילה. אבל בנדו"ד כיון שהוא ענין סגוליי, הרי י"ל שע"י דדשו בה רבים בטל הענין לגמרי. וא"כ הוא, הרי פשיטא שגם ת"ח יוכל לסמוך ע"ז, אף את"ל (ראה הדעות בשו"ת צ"צ שם) שבמקום שנאמר שומר פתאים אינו סומך.

- רמז לדבר שאפשר לבטל ענין כגון זה, ולא רק להשמר שלא יזיק, י"ל מירושלמי סוף פאה שמביא ע"ז קרא דאל תסיג גבול, והשגת גבול היינו שמגרשים כלה. עוד ראי', מפסחים (קיא, ב) ונפסק בשו"ע אדה"ז שם ס"ט דפת תלוי' קשה לעניות אבל לא בשר ודגים הואיל ודרכם בכך. אבל ראי' זו יש לדחות דשם אין הסיבה התלי' באויר, אלא מה שמבזה את הפת עי"ז, דתלי' חשיבא בזיון וכמו בברכות (כד, א), וכיון דבשר ודגים דרכם בכך הרי אין כאן בזיון, וא"כ אינו שייך לעניננו - ואף דארז"ל (ע"ז ל, א) פירוקא לסכנתא - אני הרי לא באתי בכהנ"ל אלא ליישב את המנהג הנהוג כבר.

* * *

ב) מה שהקשה בשם ס' עובר אורח (ולא ראיתי ס' זה עצמו) על רבנו הזקן מחולין (נה, ב) ממשיכלי שחומי - יפה תירץ כת"ר דמי יימר דאין שופך המים אח"כ, ובפרט שנכבשה בהם הריאה מעל"ע.

אבל מה שרצה לתרץ שנית, דכיון שיש במים איזה דבר הרי אין רו"ר שורה עליהם - לא שמיעא לי, דא"כ הול"ל זה בפירוש, וכמ"ש בכגון דא בב"מ (כט, ב) והובא בשו"ע רבנו שם סוס"ד. וגם שם אין מתיר אלא דבר שדרכו ליתנו במשקין אלו.

עוד הקשה משו"ע או"ח סתנ"ה שמתיר, בדיעבד, ליקח מים שלנו בכלי נחושת.

והנה י"ל דלא מצינו בשום מקום דמתיר אף אם לנו כל הלילה בכלי נחושת זה, אלא שלכתחילה אסור לשאוב (ליקח) בכלי נחושת ובדיעבד התירו זה, אבל בדין הלינה לא קא מיירי. ומ"ש בשו"ע אדה"ז (שם סוסי"ט) דמותר אפילו נשתהו המים בתוכו ימים רבים - י"ל דהיינו בלא לילות, ולא ביאר זה בפירוש כיון דאינו שייך לדין מים שלנו אלא להל' שמירת הגוף, וכמו שלא ביאר בהל' פסח שלכתחילה לא ילונו בכל כלי מתכות - ודוחק קצת.

ואולי אפ"ל דל' הש"ס הוא השותה משקין מזוגין וכו', וכיון שהוא ענין סגולי, ולא טבעי כמשקין מגולין, אין לנו בו אלא חידושו שאסור לשתותם, אבל כשמערבם בעיסה ולא יבואו לכלל שתי' לית לן בה.

ואין מדמין בזה מילתא למילתא, וכמו שלא מצינו איסור שלא ישתמש בהם שום תשמיש, ע"ד שאמרו במים של נט"י שחרית (שו"ע או"ח ס"ד) וע"י חילוק זה שלא אסרו במשקין מזוגין אלא השתי', מתורץ ג"כ מה שהקשה מסוכה (מח, ב) דהיו מלינין המים של הניסוך בחבית של זהב, אף דבירושלמי שם (משא"כ הבבלי לפרש"י ותוס') אמר דבעינן ממשקה ישראל.

ובתירוץ הרש"מ מברעזאן דאין ר"ר שורה בביהמ"ק יעויין בשו"ת בני ציון דשקו"ט בזה.

בברכת לאלתר לתשובה לאלתר לגאולה

מ. שניאורסאהן
יו"ר ועד המערכת

רלד
חלק הראשון נדפס בלקו"ש חט"ו ע' 8 והשני בחי"ד ע' 200 ובקובץ יגדיל תורה נ.י.

חוב' ט ע' ט והושלמה ע"פ צילום האגרת.

כתבתי בקובץ ליובאוויטש : לעיל ח"א קסב.

מרכבה תתאה.. תרי " ג : הוספה שלאח"ז, ובמהדו"ק הי' כתוב במקום זה: (ד"ה ויצג את המקלות רנ"ט וראה ג"כ תניא פכ"ג, ועפמ"ש בד"ה כל מחלוקת אעת"ר, אולי י"ל דמרכבה דפל"ט בתניא שמרכבה דאבות ג"כ בכללה הוא ביטול במציאות, אלא שבפכ"ג מדבר באבריהם ובפל"ט בהנשמה, ואכמ"ל).

בד"ה להבין.. תרי"ג: נדפס בתניא עם מ"מ, ליקוט פירושים וכו' ע' תמח בסופו. ובפתח דבר שם כותב (ע"פ כת"י 1090 רחצ, א) שהוא מ"כ"ד טבת דשנת תרט"ו". והיא הנחת הר"ה מפאריטש מדרוש ה"צמח צדק".

שקו"ט במ"ש אדמו"ר הזקן : ראה גם אגרת שלפנ"ז בסופה.

יו"ר ועד המערכת : קובץ ליובאוויטש. ראה גם לעיל אגרת קצה, ובהנסמן בהערות שם.