Igrot Kodesh · Letter 176 — Shabbat and Pikuach Nefesh: Dachuy vs. Hutrah

By the grace of Hashem,

Sunday, 8 Tevet 5705,

To the great Rav, Hashem-fearing chassid,* learned and of many accomplishments, Rav E. E. HaCohen,[1]

I greet you and bless you,

I reply to your letter of the third day of Chanukah.*

As you requested, I enclose a copy of your letter, to which I add my own remarks. Here is your letter:

"How should Shabbat* be viewed for a dangerously ill patient? Is it merely set aside or does it disappear entirely?[2] You are surely aware of the discussions on this matter among the early authorities, as the Beit Yosef* cites them. The Rambam's* formulation seems to indicate that, according to him, Shabbat* is set aside. This is also the interpretation adopted by the Mishnah Berurah.*[A]

Nevertheless, in my humble opinion, a more careful examination must take into account, in particular, the Rambam's* commentary on the Mishnah,* tractate Shabbat,* according to which 'such transgression of Shabbat* has been permitted only out of absolute necessity.' Yet he does not restate this principle in his Mishneh Torah.* One may conclude that he changed his position afterward.[3]

What he indicates here is profound and clear. The Rambam* further explains that one who vows not to sleep for three days or not to eat for seven days is punished with lashes[4] and may sleep or eat immediately. He therefore seems to consider that a prohibition which cannot apply because it entails danger is entirely nullified.[5] Rabbeinu Nissim,* by contrast, considers that the prohibition remains but is set aside due to the danger. We must understand all of this.[B]

One cannot therefore say that, according to the Rambam,* the laws of Shabbat* subsist but are nevertheless set aside due to danger. This interpretation is not accurate. In truth, for him, the laws of Shabbat* no longer apply in such a case. It is in this sense that he uses the word 'set aside,' which therefore has nothing to do with the usage the Talmud places in opposition to complete nullification, and simply means that the laws of Shabbat* do not apply to the dangerously ill patient. The latter is not bound by Shabbat* in the same way as one who makes an impossible vow.

What has been said will allow us to understand the explanation in the Midrash Mechilta,* commenting on the verse 'one who transgresses it shall die.' It says: 'One who has transgressed it partially might consider transgressing it entirely. The verse therefore emphasizes the necessity of respecting each moment.'[C] Thus this verse makes culpable one who transgresses Shabbat* after the danger has passed. Indeed, the danger causes Shabbat* not to apply, as though it had never existed. A Scriptural derivation is therefore necessary to reinstate Shabbat* observance, even for a single moment. This proof seems convincing.

In reality, the doubt as to whether Shabbat* is set aside or disappears already appears in the Yerushalmi.* One opinion speaks of an infant in danger, and the other Sages ask why he cannot be carried. He replies that there is a way to move him that is permitted. The other Sages therefore consider that Shabbat* laws have been set aside in such a case. This text appears to be the source of this doubt.[D]

Nevertheless, most early authorities adopt the view of the Maharam of Rottenburg,* master of the Rosh,* according to which Shabbat* for a dangerously ill patient is like a festival day, during which work required to prepare food is permitted. This is the view of the Beit Yosef*[E] as interpreted by the Magen Avraham,* which we adopt.

The Tosafot* speak of an infant who underwent circumcision on Shabbat,* but no conclusion can be drawn from this, for the case is different from all other illnesses involving danger, as the Magen Avraham* notes.

I noticed that the Yeshuot Yaakov* cites an evident proof[F] reinforcing the view that Shabbat* disappears for a dangerously ill patient. Tractate Shabbat* 30a states: 'For a dangerously ill patient, transgression of Shabbat* should be permitted.' And one cannot consider that in such a case Shabbat* is merely set aside.

Indeed, tractate Beitzah* states, with regard to a dangerously ill patient for whose sake a light was extinguished on Shabbat,* that one who did this 'should not be punished.' It does not say, as tractate Shabbat* does, that it is 'permitted,' since it is possible to carry this light to another room or to erect a partition so that it no longer disturbs the patient. This is therefore what should have been done. Nevertheless, if he preferred to extinguish the light, he incurs no punishment, since he did it for a dangerously ill patient.

It follows that, according to the Talmud,[G] one must adopt the view of the Rosh,* the Tur,* and the Beit Yosef,* according to which Shabbat* disappears entirely for a dangerously ill patient. On this matter, the Chatam Sofer* refutes the comparison between Shabbat* and impurity, affirming that Shabbat* disappears entirely while impurity is merely set aside.

From all of this it follows that, according to both early and later authorities, Shabbat* disappears entirely for a dangerously ill patient. This is the view of the Rambam,* as I have shown, which is based on the Midrash Mechilta.*"

Here now are my remarks:

[A] The view of the Rambam* is that Shabbat* is set aside in cases of danger. This is what the Beit Yosef,* the Bach,* the Rama,* the Korban Netanel,* the Alter Rebbe,* the Machatzit HaShekel,* the Minchath Chinuch,* and others hold. The Aruch HaShulchan* considered that the Rambam's* formulation was imprecise and that according to him Shabbat* disappears. But he subsequently retracted this position, saying: "There is no reason to alter the plain meaning of the Rambam's* words."

[B] One may ask whether a vow not to eat for seven days is relevant to our discussion. Indeed, he may eat immediately in such a case because he made a vow impossible to fulfill. Whether the vow is set aside, disappears, or refers to a natural impossibility — such as the impossibility of not sleeping for three days — matters little.

The Yerushalmi* considers that such a vow applies, since in its view it does not contradict nature or conflict with the mitzvah,* as the mitzvah* does not concern the person for whom it entails danger.

One may also apply to all of this what was said in the responsa presented in the fourth issue of Kovets Lubavitch.*[6]

[C] The meaning of this passage from the Midrash Mechilta* seems evident.[7] It derives from this verse that one who receives permission, due to danger, to transgress part of Shabbat* may not therefore transgress it in its entirety. A similar explanation is found in tractate Nazir* 42b, though regarding the Nazir* no such derivation is made from the verse, which makes this case incomparable to Shabbat.*

Another explanation may be offered. Time flows continuously. A Scriptural verse is therefore necessary to indicate that one must observe the remainder of Shabbat,* even if one was permitted to transgress its beginning. By contrast, each action of the Nazir* is to be considered independently. What applies to a past action does not therefore necessarily apply to a future act.

This idea may be illustrated as follows: one who ate on the morning of Yom Kippur* — must he nonetheless fast for the rest of the day? The Moadim BeHalachah* mentions various responsa literature treating this subject, though I do not have these books. One may also question the very lengthy formulation of the Midrash Mechilta.*

[D] This is not a matter of doubt, but simply a question and an answer.

In any event, according to tractate Yoma,* even in a case where it is permitted to use[8] what is impure, no one is thereby exempt from obtaining pure elements, insofar as this is possible. The same should apply to our matter.

Nevertheless, one may say that the Temple service is particular,[9] since it involves two aspects of mitzvah.* On the one hand, performing this service is a necessity. On the other, the Kohen* who performs it is himself fulfilling a mitzvah.* Yet all of this does not set impurity aside.

By contrast, according to one who says that impurity is indeed set aside, nothing prevents the Kohen* from performing the service — and why should he relinquish his prerogatives? The Yerushalmi* simply indicates that it is not a mitzvah* to bring the pure elements required for the Temple service by passing through the public domain.

[E] The Beit Yosef* states clearly that Shabbat* is set aside, and nothing suggests that he reversed this position in the Shulchan Aruch.* The Magen Avraham* explains the reasons why shechitah* may be performed on Shabbat* in order to provide meat for a patient — according to both the view that Shabbat* is set aside and the view that it disappears — but does not indicate how the Shulchan Aruch* rules.

Nevertheless, it seems that according to the Shulchan Aruch,* Shabbat* is indeed set aside. Thus it says that "one feeds the patient in small quantities."[10] The Rambam,* as interpreted by the Beit Yosef,* the Rashba,* and Rabbeinu Nissim,* therefore holds that Shabbat* is set aside. The Rosh* holds it disappears, but he alone holds this view, and the Shulchan Aruch* must therefore adopt the majority opinion.

[F] I do not have the Yeshuot Yaakov.* However, the Rambam's* Mishnah* commentary states: "The patient is considered in danger if he cannot be transported or if it is impossible to hide the light from him."

The Mishnah* also says "for the sake of the patient" — that is, with no other motivation, such as not wishing to disturb him. This eliminates the proof cited by the Yeshuot Yaakov.*

[G] The common formulation is: "Danger sets aside (and does not nullify) Shabbat.*" It is therefore entirely clear that this involves merely setting Shabbat* aside and not causing it to disappear entirely.

M. Schneerson,

Director of the Executive Committee[11]

Notes:

(1) Rav Ephraim Eliezer HaCohen Yalles, of Philadelphia.
(2) See, in this regard, letters no. 132 and 278.
(3) The Mishneh Torah postdates the Mishnah commentary.
(4) Because he made a vow impossible to fulfill in a lighthearted manner.
(5) The same should therefore apply to Shabbat when the patient is in danger.
(6) See letter no. 132.
(7) See, in this regard, letter no. 183.
(8) In the Temple.
(9) No conclusion can therefore be drawn for other cases.
(10) This emphasizes that the laws of Shabbat do not disappear entirely.
(11) Of Machaneh Israel.*

קעו

ב"ה יום א' ח טבת, תש"ה
כבוד הרה"ג הוו"ח אי"א ורב פעלים חו"ב

וכו'

מהורא"א שי' הכהן

שלום וברכה!

במענה על המכתב דנר שלישי

כפי בקשתו הועתק מכתבו בזה ומצורף לזה באו הערותי. וז"ל:

ע"ד הספק בדין שבת לגבי חולה שיב"ס האיך הוי הלכה למעשה, דחוי' או הותרה, כבר ראו עיניו הטהורים פלוגתת הראשונים הובא ביתה יוסף הל' שבת, טור או"ח סי' שכ"ח, ואמנם מסתימת דברי רבנו הגדול הרמב"ם ז"ל בפ"ב ה"א נראה לכאו' דס"ל דהוי דחוי' וכן הבין מדבריו הגה"ק במשנה ברורה שם, (א) אבל אחר העיון נלע"ד דמדכתב הרמב"ם בפיהמ"ש למס' שבת פי"ח

(א) הא דדעת הרמב"ם הוא, דשבת דחוי' אצל פקו"נ - וכפשטות לשונו ברפ"ב דהל' שבת - כן כתבו בפירוש: הב"י (בב"י סי' שכח ובכס"מ), הב"ח, הרמ"א (בד"מ ס' של), קרבן נתנאל (סוף יומא), רבינו הזקן (שו"ע או"ח ס' שכח סי"ג), מחצית השקל, מנחת חינוך (סוף מצוה לב) ועוד. (ויעוג"כ ביאורי הגר"א שו"ע יו"ד ס"ס רסו). בעל ערוך השולחן (יו"ד ס"ס רס"ו) ר"ל דלא דק הרמב"ם בלשונו וס"ל דשבת הותרה, אבל גם הוא חזר בו (באו"ח ס' שכח ס"ג) וכתב ש"אין הכרח להוציא דברי הרמב"ם מפשוטן".

שזה החילול לא התירו לעשותו אלא מפני הצורך הגדול ע"ש, ולא אשתמיט רבנו להביא דין זה דמפני הצורך הגדול בהלכותיו ש"מ דחזר בזקנותו ממה שסבר בילדותו וכונת רבנו כאן עמוקה וברורה, והוא ע"פ מה שכלל לן בהלכות שבועות פ"ה ה"ל כ' בנשבע שלא ישן ג"י או שלא יאכל כלום ז"י דמלקין אותו וישן ויאכל בכל עת שירצה, וע"ש בכסף משנה דעת הר"ן בזה - והיינו דס"ל דמאי דמותר מטעם סכנה פועל ביטול בעצם הדבר (והר"ן יסבור שהדבר נשאר באסורו רק דהסכנה דוחה את האיסור) - דו"ק והבין (ב) - והכא נמי כונת רבנו היא דלא נימא דבאמת יש כאן דין שבת רק דהסכנה דוחה את האיסור לבד - לא כן הוא, רק דגוף השבת נדחה מפני הסכנה וזה שמדייק רבנו באומרו דחוי' היא שבת אצל סכ"נ, ולא נגע כאן בלשון דחוי' או הותרה שבש"ס, כי אם להדגיש את הדין ששבת גופה הלכה לה בחולה שיב"ס וכאילו לא הי' לגבי' עיקר דין שמירת שבת, כהך דשבועות הנ"ל, ועפי"ז יתברר טעמו של המכילתא פרשת כי תשא מסכתא דשבתא, עה"פ מחללי', ריב"ב אומר הרי וכו' הואיל וחללנו מקצתה נחלל את כולה ת"ל מחללי' מות יומת אפילו כהרף עין (ג), דהצריך קרא לחייב על שבת לאחר שעברה הסכנה משום דכיון דגוף

(ב) צ"ע אם דינא דנשבע שלא יאכל ז"י שייך לנדו"ד כלל. כי שם - טעמי' דמ"ד דאוכל לאלתר, הוא (כמ"ש בכס"מ) מפני דהוי שבועת שוא משום דנשבע על המצוה או על דבר שא"א לו לקיימו , ומאי נפ"מ אם א"א לו לקיימה מפני שהותרה או מפני שדחוי' או מפני הטבע (כמו בשלא אישן ג"י). וטעם הירושלמי דחלה השבועה, י"ל מפני דאין שבועתו היפך הטבע וגם לא הוי היפך המצוה כיון דאין המצוה חלה עד שיסתכן, ועוד י"ל בזה וכמ"ש בתשובות ובאורים ס"ד (קובץ ליובאוויטש חוברת ד).

(ג) לכאורה כונת המכילתא ברורה, דנצרך רבוי הכתוב, דלא נאמר דכיון דשבת זו כבר מחוללת ועומדת ע"י בנ"א אלו, יש לדרוש מחללי' מי שאינה מחוללת יצאה שבת זו שכבר נתחללה ועומדת - וע"ד דרז"ל בנזיר (מב, ב). - ובאמת בנזיר דליכא קרא יתרה הדין כן הוא - ובזה יש לדחות הראי' משבת לנזיר בקושית המנ"ח (מצוה רס"ד) על הרמב"ם הל' אבל ספ"ב. עוד י"ל: (את"ל - עיין בזה צפנת פענח, להגאון הרגצובי, מהד"ת ח"א דף כו א-ד) הזמן הוא המשך אחד, במילא

השבת נדחה כלומר כאילו לא הי' לכן שפיר צריך קרא למקצת שבת אפילו כהרף עין, ע"ש והבין כי הוא ראי' נכונה, ובאמת הספק הנ"ל אם הוא דחוי' או הותרה מקורו בירושלמי מס' עירובין פרק י' ה"ב דחד מוקי לה בתינוק של סכנה וחברי' (בפנים הגי' חברייא) מותיב לי' אם בתינוק של סכנה יביאו ביד ואמר לי' ביכול להביאו דרך היתר ע"ש במפרשי הירוש' הרי דסברת חברייא היא דהותרה, וכנראה כאן הוא יסוד הפלוגתא (ד), אבל רובי הראשונים מסכימים עם המהר"מ מרוטינבורג רבו של הרא"ש דשבת לגבי חולה שיב"ס הוי כיו"ט דשרי אוכל נפש, וע' תשו' תשב"ץ הגדול ח"ג סי' ל"ז בד"ה הרמב"ן ז"ל, וכן סתם (ה) הבית יוסף בשלחן הערוך שם סעיף י"ד וי"ב כאשר כן מפרש בשבת צריך רבוי דחייב אף שכבר חיללה, משא"כ בנזיר דכל מעשה ומעשה שלו הוא ענין נפרד בפ"ע, אדרבה צריך למוד דפטור אם כבר מחולל ועומד. דוגמא להנ"ל (אף שאינו דומה ממש): במי שאכל ביוהכ"פ אם מחוייב להתענות שאר היום. ובס' המועדים בהלכה ראיתי מציין שמדובר עד"ז בשו"ת בני ציון ח"א, שו"ת שו"מ מה"ד ח"א, שו"ת שערי דעה ח"ב, שו"ת מהרש"ם ח"א ואין ספרים אלו אצלי. איברא דלפי פי' זה במכילתא עדיין צ"ע אריכות הל': והרי כו' דלמאי נפ"מ באיזה אופן נתחללה (משא"כ לפי הפירוש במכתבו) וי"ל.

(ד) לכאורה אין כאן פלוגתא כי אם קושיא ותירוץ.

ובכל אופן: עיין יומא (ו, ב) דגם למ"ד הותרה, אם איכא טהורים - טמאים לא עבדי וכן צ"ל הדין כאן. (גם לאיכא דאמרי שם דשרי בטמאים, י"ל דשאני עבודה דיש בזה ב' ענינים של מצוה: א) שתיעשה העבודה ב) הכהן העובד מצוה הוא עושה אלא שאין זה דוחה טומאה, ולמ"ד הותרה, הרי אין כאן איסור, ולמה יותר הכהן הטמא על מצותו, משא"כ בירו' שאין מצוה בהבאה דרך רה"ר דוקא) ועייג"כ תוד"ה שלא (שבת קל, רע"ב).

(ה) מלשון הב"י (על הטור) משמע להדיא דס"ל דחוי', ואין כל יסוד לומר שחזר בו בשו"ע. במג"א סק"ט, מביא הטעמים דשוחטין לחולה כו' הן למ"ד הותרה הן למ " ד דחוי ', אבל אינו מפרש הכרעת השו"ע, ועיין בפמ"ג שכתב ג"כ דהשו"ע משמע דס"ל דדחוי', ולכאורה ראי' מוכחת דדחוי' - הוא מדינא דסעיף ט"ז אמדוהו לשתי כו' (וכמ"ש בבי' הגר"א הנ"ל). כן יש להביא ראי' מס' תריח ס"ז דמאכילין את החולה מעט מעט כו'.

ומלבד כל הלין, כיון שהרמב"ם (עכ"פ לדעת הב"י) הרשב"א והר"ן ס"ל דחוי' - הרא"ש יחידאה הוא נגדם - רק אלו הדעות הובאו ביתה יוסף - וע"פ שיטתו צ"ל פוסק בשו"ע כדעת רבים.

דעתו מרן המג"א סק"ט ומפיו אנו חיין. ומדברי התוס' שבת קל"ג ד"ה לועס בשניו אין ראי' להיש אומרים שברמ"א שם סעיף י"ב דיש לחלק בין מילה לשאר חולה שיב"ס כמו שמחלק המג"א בשם המ"מ בסי' של סק"ב ע"ש.

וראה זה מצאתי בישועות יעקב או"ח סי' שכ"ח סק"ב שמביא ראי' ברורה ומוכחת (ו) לשי' הפוסקים דשבת הותרה לגבי חולה שיב"ס - מהא דשבת דף ל' ע"א, רישא במאי עסיקנא אי בחולה שיב"ס מותר מיבעי לי' - ואי נימא דלא הוי רק דחוי' הא אמרינן בביצה דף כב ע"א מהו לכבות הנר וכו' הא אפשר בבית אחר, אין לו בית אחר אפשר לעשות מחיצה וכו' וא"כ כשמכבה לצורך חולה אף שיש בו סכנה שפיר שייך לשון פטור אבל לא לשון מותר, כיון דאפשר במחיצה או להכניס הנר לבית אחר, דסתמא דמלתא כן הוא, ולפיכך לכתחילה מחויב לעשות ע"י מחיצה או בכפיות כלי ואמנם פטור כשעשה תיכף ע"י כיבוי כיון שמ"מ נעשה לצורך חולה שיב"ס, אלא ודאי סתמא דש"ס (ז) כדעת הרא"ש והטור והב"י בשו"ע דשבת הותרה לגמרי לגבי', וע' בשו"ת חת"ס או"ח סי' פ"ה שמדחה הדמיון משבת לטומאה, מש"ס ערוך סוף פרק טרף בקלפי לחלק לענין עבודה בין שבת דהותרה ובין טומאה דדחוי', ע"ש.

מכל הלין נראה דדעת רוב הפוסקים, ראשונים ואחרונים, היא דשבת היתר גמור לגבי חולה שיב"ס וכן הוא דעת רבנו הרמב"ם כאשר כתבתי לעיל והמכילתא מסייעתו כנ"ל.

(ו) הס' ישועות יעקב אין תח"י, אבל: יעויין בפיה"מ שם שכ' "וזה החולה הוא חולה שיב"ס ובתנאי שא"א להוציאו למק"א או להסתיר האור ממנו". וכלשון המשנה מפני החולה היינו שאין שם טעם אחר: שאינו רוצה לטרוח וכו', ואזלא לה ראית הישו"י.

(ז) ממנחות (סד, א) חולה שאמדוהו כו', ממשנה (שבת קלג, א) דלועס בשיניו (אף דהוי חולה שיב"ס כמש"ש בתוס'. וחילוק המג"א ס' של סק"ג מסתבר לומר למ"ד שיש כאן איסור אלא שנדחה, משא"כ למ"ד הותרה, ועיין בשו"ע רבינו שם), מל' הרגיל: פקו"נ דוחה כו' - ולא מתיר - משמע להדיא דדחוי' (ואיידי דקאמר בפקו"נ דוחה, קאמר גם בעבודה הל' דוחה, אף שעבודה הותרה. משא"כ א"ת דבכולם הותרה הול"ל בכ"מ מתיר ).

בברכת לאלתר לתשובה לאלתר לגאולה

מ. שניאורסאהן
יו"ר ועד הפועל
קעו
נדפסה בלקו"ש חי"א ע' 347 והושלמה ע"פ צילום האגרת.

מוהרא"א: מהו"ר אפרים אליעזר שי' יאלעס. אגרות נוספות אליו - לעיל ח"א מא, ובהנסמן בהערות שם, לקמן קפג. רנז. רחצ. ש.

דחויה או הותרה: ראה בזה גם לעיל ח"א אגרת קלב (ע' רלח). לקמן רעח. בתשובות ובאורים ס " ד : לעיל שם (אגרת קלב, שהיא סי' ד בסדרת תשובות ובאורים) סעיף א בהערה (ע' רלו).

כוונת המכילתא: בהמשך לזה ראה גם לקמן אגרת קפג. בארוכה עד"ז - לקו"ש ח"ח ע' 50 ואילך.

יו"ר ועד הפועל: מחנ"י.